Finn Andreen publicó recientemente un artículo en Mises Wire en el que sostiene que los valores que los filósofos de la Ilustración —en particular, valores políticos como la igualdad jurídica, la libertad política, los derechos naturales y la tolerancia religiosa— caracterizaron como universalmente aplicables a toda la humanidad no son en absoluto universales, sino meras expresiones de la cultura occidental, lo que convierte en hipócritas las afirmaciones de tal universalidad (y, por ende, cualquier pretensión de superioridad moral en lo que respecta a la aplicación de dichos valores). Según Andreen, los Estados occidentales han sido especialmente notorios en dicha hipocresía al invocar valores universales como justificación moral para su colonización de sociedades no occidentales consideradas primitivas o atrasadas, y por su tendencia a pisotear los derechos individuales en su propio territorio, lo que ha dado lugar a tendencias fascistas en todo Occidente.
Citando la obra de Isaiah Berlin, en la que resume las ideas de tres destacados críticos de la filosofía de la Ilustración del siglo XVIII, Andreen explica los supuestos defectos de las afirmaciones sobre los valores universales:
En resumen, Giambattista Vico (1688-1744) sí identificó patrones humanos universales, pero partiendo de la idea de que las diferentes sociedades los expresan de manera distinta. Johann Georg Hamann (1730-1788) sostenía que la verdad es siempre local, particular y está arraigada en el lenguaje, oponiéndose así a una «razón universal» que existiera al margen de las culturas específicas. Johann Gottfried von Herder (1744-1803) consideraba que la humanidad se eleva a través del florecimiento de las civilizaciones individuales, seguido naturalmente por el inevitable marchitamiento cíclico. Los tres pensadores rechazaron el criterio universal de la Ilustración, tal y como lo expresaron los pensadores del siglo XVIII en París y Londres.
Curiosamente, David Hume —uno de los críticos más agudos de los valores universales del siglo XVIII— no se menciona aquí junto a Vico, Hamann y von Herder. Hume es importante porque sostenía que la razón solo puede utilizarse para identificar valores que sean instrumentales para optimizar un valor superior que uno ya haya elegido, y no para identificar el valor supremo que constituye el fundamento del sistema ético de uno. Aunque Hume es ampliamente considerado una figura destacada de la Ilustración escocesa, su afirmación escéptica de que no se puede derivar racionalmente un «deber» a partir de un ser» contribuyó en gran medida a socavar la adhesión de los filósofos occidentales posilustrados a los derechos naturales. Incluso el liberalismo posilustrado (como he señalado anteriormente en otro artículo de Mises Wire sobre el rechazo de Ludwig von Mises al colectivismo ético) suele intentar defender la libertad y el pluralismo con argumentos utilitaristas instrumentalistas que abrazan el escepticismo ético de Hume, y no con los derechos naturales al estilo de la Ilustración.
La hipocresía de los Estados occidentales puede explicarse de otra manera: no como una contradicción interna de las doctrinas éticas de la Ilustración —según las cuales la libertad y la propiedad privada son deseables para todos los seres humanos—, sino más bien como el hecho de que las élites occidentales abrazan precisamente ese tipo de relativismo cultural amoral, relativismo lingüístico e historicismo fatalista (defendidos por Vico, Hamann y von Herder, respectivamente) y el escepticismo ético humeano para racionalizar su propia conducta vergonzosa entre ellos, incluso mientras mienten a todos los demás diciendo que defienden los valores liberales sin creerlo realmente.
Otro aspecto a tener en cuenta es que los filósofos de los derechos naturales de la Ilustración no constituían en absoluto un bloque liberal homogéneo en lo que respecta a su concepción de la naturaleza humana y sus implicaciones políticas. Palabras como «democracia» y «libertad» tienen significados radicalmente diferentes en la filosofía política liberal de Thomas Jefferson frente a lo que significan en la filosofía política indudablemente iliberal de Jean-Jacques Rousseau. Es obvio que ambos no pueden tener razón en su comprensión contrastada de la naturaleza humana, pero eso no implica necesariamente que ambos estén equivocados. Las cuestiones fundamentales aquí son: ¿tienen los seres humanos una naturaleza específica que limita su elección de valores a pesar de las diferencias de personalidad, cultura, etc., que existan entre ellos (es decir, ¿se equivocó Hume sobre el problema del «ser-deber ser»)? Si es así, ¿en qué consiste esta naturaleza humana y cuáles son sus implicaciones políticas? Los filósofos de la Ilustración tenían fuertes desacuerdos entre sí sobre estas cuestiones.
Cabe señalar también que el pensamiento occidental tradicional sobre la ética naturalista tiene raíces mucho más profundas en escuelas de la filosofía griega antigua igualmente polémicas y divergentes. En lo que respecta a las ideas sobre la propiedad privada y la responsabilidad de los gobernantes estatales ante el pueblo, la escuela más influyente fue la de Aristóteles, que, como explicó Murray Rothbard, fue transmitida en una forma escolástica cristianizada en el siglo XIII por Tomás de Aquino y, en última instancia, contribuyó a los fundamentos de la economía, así como a las concepciones de los derechos naturales de los liberales de la Ilustración.
Aunque el aristotelismo tiene sus puntos fuertes, también presenta debilidades antiliberales. Uno de los problemas es que la visión aristotélica de la naturaleza humana otorga primacía ética a la racionalidad del hombre por encima de todo lo demás, lo que simplemente plantea la cuestión de qué hechos sobre el hombre implican una preferencia por un fin último concreto (precisamente la cuestión sobre los fundamentos éticos que planteó Hume). La teoría teleológica de la causalidad de Aristóteles simplemente asume que cada entidad del universo surgió a la existencia con un fin último concreto ya programado en ella, directa o indirectamente, por un agente externo (una teoría de la causalidad basada en el «diseño inteligente») y discernible mediante el análisis conceptual, pero un naturalismo ético sólido debe identificar los atributos humanos universales que condicionan las elecciones del hombre, especialmente a la luz de la concepción moderna generalizada de la causalidad natural que rechaza la universalidad del modelo teleológico de Aristóteles.
Otro problema de la escuela de Aristóteles, que también afectaba a las escuelas platónica y estoica, es que, una vez que privilegiamos un fin último concreto como el único racional en cierto sentido, ¿cómo podemos lidiar con quienes se desvían y eligen valores incompatibles con ese fin último, y con todas las diversas naturalezas y circunstancias que subsisten entre los seres humanos a pesar de su racionalidad común? En su obra «República», Platón defendía abiertamente que una comunidad de reyes-filósofos debía imponer una dictadura severa a sus inferiores intelectuales.
Aristóteles respondió con su obra Política, que se lee como un manual utilitarista sobre cómo diseñar un supuesto «bien común» para todos los ciudadanos de una ciudad-estado mediante constituciones y leyes cuidadosamente elaboradas, y no como un tratado sobre cómo derivar un orden político a partir de una defensa basada en principios de los derechos individuales. Aristóteles solo parece liberal en comparación con el notoriamente totalitario Platón.
Los estoicos —la escuela que acuñó originalmente la expresión «ley natural» para describir las virtudes universales— adoptaron una postura más extrema al considerar que toda la humanidad pertenecía a una única comunidad política y que existía un único conjunto de valores correcto aplicable a todos; de este modo, llevaron el universalismo en la ética y la política a un extremo radical que no solo ignoraba todas las diferencias de personalidad, cultura, etc., sino que consideraba que las creencias y los valores basados en tales diferencias personales eran males en sí mismos.
Así pues, varias tradiciones éticas occidentales que han conservado una gran influencia desde la Antigüedad no defienden incondicionalmente la libertad individual, a pesar de que, por lo demás, hacen hincapié en el valor de que las personas alcancen la virtud, hagan uso de sus facultades racionales o incluso (como en el sistema de Aristóteles) defiendan la propiedad privada.
Ni siquiera los escolásticos españoles del siglo XVI (tan elogiados por Rothbard), a pesar de su sofisticada comprensión de la propiedad y los mercados, lograron liberarse de la intolerancia religiosa. El fundador Francisco de Vitoria solo pudo protestar débilmente contra la conversión forzosa de los nativos americanos alegando que algunas tribus aún no habían negado a los misioneros y comerciantes españoles la oportunidad de ganárselos pacíficamente, al tiempo que admitía que tal negativa sería motivo para una guerra justa contra ellos.
Por su parte, Fernando de Valdés, contemporáneo de Vitoria en la Universidad de Salamanca, catedrático de Derecho canónico (y posteriormente rector de la universidad), formó parte durante cincuenta años del Consejo de la Inquisición Suprema y General, de los cuales diecinueve los ocupó como Inquisidor General. La tortura y quema de herejes en España no se contradecía en absoluto con la ética escolástica tal y como la entendían los salamancanos. Tal intolerancia religiosa fue fuente de gran parte del antiliberalismo y la arrogancia cultural del colonialismo occidental, por no mencionar que dio lugar a un absolutismo real protofascista en varias naciones occidentales, mientras los católicos y diversas sectas protestantes se esforzaban por exterminarse mutuamente y sus monarcas aprovechaban el caos resultante para alcanzar la supremacía política y económica.
Teniendo en cuenta este aspecto antiliberal de la antigua tradición del derecho natural, ¿cómo lograron las corrientes liberales de la Ilustración combinar conceptos como la autonomía individual, la gobernanza consensuada o la tolerancia religiosa con las antiguas nociones escolásticas del derecho natural? Por ejemplo, ¿cómo pudo un padre fundador liberal como John Locke citar repetidamente al ferozmente antiindividualista Richard Hooker (como señaló Rothbard), de un siglo antes, como su precursor en materia de derecho natural?
La cultura occidental no es, de hecho, una entidad unitaria, sino que siempre ha albergado principios éticos contrapuestos; Occidente solo parece hipócrita si se da por sentado que habla con una sola voz, lo cual claramente no es así. Como señalé en mi análisis de la oposición al colectivismo en la ética, existe otra importante escuela griega antigua que defiende una ética naturalista, a saber, la de Epicuro, que aborda las cuestiones fundamentales mencionadas anteriormente de una manera decididamente más laissez-faire. Aunque aún queda por escribir la historia completa de cómo surgió el liberalismo de los derechos naturales durante el siglo que separa a Hooker y Locke, Mises señaló que el renacimiento epicúreo fue un factor determinante, un sistema ético que también influyó en su propia comprensión del hombre. Superar la hipocresía requerirá que la cultura occidental recupere estos fundamentos filosóficos de su liberalismo ilustrado.
