En un artículo anterior en el que defendía el liberalismo ilustrado y su concepción individualista de una ley natural universal, expliqué que existía una dimensión iliberal en la antigua concepción escolástica de la ley natural, basada en la filosofía griega de Aristóteles y posteriormente cristianizada por Tomás de Aquino. La ley natural escolástica se transformó aún más en el siglo anterior al famoso Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke, el locus classicus del liberalismo ilustrado que se publicó por primera vez en 1689. Entonces, ¿cuáles fueron exactamente los desarrollos intelectuales que condujeron a la revolucionaria transformación individualista de la ética de la ley natural llevada a cabo por Locke?
En la parte dedicada al derecho de su Summa Theologica, Tomás de Aquino sostenía que el propósito de la ley humana es conducir a los hombres a la virtud y, por lo tanto, debe prohibir los vicios más graves que menoscaban el bien común de la sociedad. En «otra parte de la Summa, Aquino sostenía que el tipo de bienes temporales de los individuos que normalmente están protegidos por los derechos de propiedad privada, etc. (lo que, en general, refleja el mandamiento cristiano de amar al prójimo) podría perjudicar al bien común si ese individuo se convierte en un obstáculo para la salvación eterna de los demás. Tales argumentos a favor de la represión coercitiva de los herejes proporcionaron una base doctrinal para la Inquisición y, más tarde, para la censura de las obras heréticas.
A pesar de ello, la escolástica siguió siendo de vital importancia para el surgimiento de la teoría política liberal, incluso cuando surgieron desafíos contra ella, tal y como subrayó Murray Rothbard en Una perspectiva austriaca sobre la historia del pensamiento económico:
El ataque letal contra la escolástica provino de dos bandos opuestos, pero aliados. Uno de ellos estaba formado por los grupos protestantes en auge, ajenos a la Iglesia, y por los cripto-calvinistas dentro de ella, que la denunciaban por su supuesta decadencia y laxitud moral. El protestantismo, al fin y al cabo, era en gran parte un impulso por despojarse de las sofisticadas apariencias y la refinada doctrina de la Iglesia, y volver a la supuesta sencillez y pureza moral del cristianismo primitivo...
El segundo bando de enemigos de la escolástica lo constituía el grupo emergente de secularistas y racionalistas, hombres que podían ser católicos o protestantes en su vida privada, pero que, sobre todo, querían acabar con lo que consideraban excrecencias de la vida moderna, como la aplicación política de los principios religiosos o la prohibición de la usura.
Sin embargo, dados los aspectos antiindividualistas de la escolástica, es más acertado afirmar que no todo lo relacionado con el ataque protestante y secularista contra la escolástica era contrario a la libertad, aunque la teoría escolástica de la ley natural contenía un importante núcleo de verdad que debía conservarse.
Por parte de los protestantes, Juan Calvino interpretó las Escrituras como una serie de pactos establecidos directamente entre Dios y su pueblo. El control popular de las instituciones especializadas en diferentes ámbitos de actividad implica que tanto la Iglesia como el Estado deben ser independientes entre sí y autogobernarse a través de representantes elegidos. En la versión calvinista de la doctrina protestante de los «dos reinos», los ancianos de la Iglesia elegidos podían amonestar, suspender o excomulgar a los desviados, así como definir las infracciones religiosas, pero un Estado piadoso era el responsable de juzgar y castigar efectivamente a los herejes y blasfemos.
La masacre de miles de calvinistas franceses en agosto de 1572, provocada por las intrigas de la corte, dio lugar a una abundante literatura calvinista antirrealista durante la década siguiente, en la que se afirmaban conceptos como la soberanía popular y el derecho del pueblo a derrocar por la fuerza a los reyes impíos (ampliando así la enseñanza de que la obediencia a Dios tiene prioridad sobre la obediencia a los reyes). Rothbard reconoció esta literatura «monarchomach» y su importancia posterior, aunque sin vincularla específicamente a las teologías originales de los fundadores del protestantismo.
Además, Rothbard pasó por alto el hecho crucial de que, en esa época, Europa se estaba desgarrando con terribles guerras religiosas y persecuciones. Las sectas establecidas insistían en que sus reinos acabaran con sus rivales. Bajo el absolutismo monárquico emergente, esto implicaba que la fe del monarca y la de su sucesor (que no tenían por qué ser necesariamente la misma) se convertían, literalmente, en una cuestión de vida o muerte para cualquiera que estuviera firmemente comprometido con su propia fe. Los conflictos se agravaron aún más a medida que las lealtades religiosas se entremezclaban con otras divisiones sociales y étnicas conflictivas.
El número de víctimas mortales y la prolongada duración de estas guerras entre cristianos son absolutamente espantosos. Las Guerras de Religión francesas comenzaron en 1562 y duraron algo más de 36 años, dejando varios millones de muertos. La Guerra de Independencia neerlandesa comenzó a finales de la década de 1560 y duró 80 años, dejando varios cientos de miles de muertos. En Alemania, la Guerra de los comenzó en 1618 y dejó entre cinco y ocho millones de muertos. En las Islas Británicas, las Guerras de los Tres Reinos (incluida la Guerra Civil Inglesa) comenzaron en 1639 y duraron 14 años, dejando un cuarto de millón de muertos en Gran Bretaña y muchos cientos de miles de muertos en Irlanda.
Una de las consecuencias de estas guerras fue la creciente toma de conciencia de que las leyes contra la herejía impuestas por el Estado resultaban más eficaces a la hora de desencadenar un derramamiento de sangre interminable que para erradicar la disidencia. Los rebeldes protestantes de los Países Bajos superaron sabiamente sus discordias sectarias internas y tendieron una rama de olivo a los no protestantes al incluir una disposición en su Unión de Utrecht de 1579 según la cual «... cada persona en particular seguirá siendo libre en su religión, y nadie será perseguido ni investigado a causa de su religión». Aunque esto no puso fin a su conflicto con el monarca católico de la dinastía de los Habsburgo, el Estado rebelde neerlandés sentó un importante precedente al demostrar que la paz religiosa interna podía lograrse dejando a las personas libres para seguir su propia conciencia.
La libertad de conciencia también cobró importancia teológica para ciertas sectas protestantes, especialmente aquellas que consideraban que el libre albedrío desempeñaba un papel necesario en la salvación de cada uno. En una petición de 1612 dirigida al rey Jacobo I, aspirante al absolutismo, titulada «Breve declaración del misterio de la iniquidad», el bautista general Thomas Helwys proclamó con valentía ante su monarca ávido de poder (quien rápidamente lo encarceló por decirlo):
La relación religiosa de los hombres con Dios es un asunto entre ellos y Él. El rey no debe responder por ello. Tampoco puede el rey actuar como juez entre Dios y el hombre. Ya sean herejes, turcos, judíos o lo que sea, no corresponde al poder terrenal castigarlos en lo más mínimo. Así lo deja claro nuestro señor el rey basándose en las Escrituras.
En 1644, en pleno apogeo de la Guerra Civil Inglesa, un cuarteto de escritores verdaderamente notable —Henry Robinson, William Walwyn, Roger Williams y John Milton— publicó una serie de ensayos en los que reclamaban la libertad de conciencia y de expresión para todos los cristianos, argumentando que la libertad individual y el libre discurso, y no los dictados reales o papales emitidos por intermediarios humanos corruptibles, eran la única forma de que un creyente alcanzara tanto la paz como la verdad a partir de las Escrituras. Tales doctrinas, junto con las reivindicaciones de una democracia representativa, se convirtieron unos años más tarde en la piedra angular del movimiento libertario de los «Levellers», del que Walwyn fue uno de los principales líderes.
Lamentablemente para el destino del libertarismo inglés, el ejército al que los Levellers intentaban ganarse para su causa estaba liderado por el fanático puritano Oliver Cromwell, y no por un George Washington. Tras la represión de los Levellers por parte de Cromwell, su dictadura militar —con su rigurosa represión interna y su agresión externa contra la Irlanda católica y la Escocia presbiteriana— institucionalizó una feroz intolerancia religiosa en toda Gran Bretaña que solo terminó tras su muerte y la restauración de la monarquía de los Estuardo.
Bajo la tiranía de Cromwell, le tocó el turno a un estrato diferente de la sociedad —un pequeño grupo de antiguos monárquicos de la Universidad de Oxford con inclinaciones filosóficas empiristas— para rebelarse contra el fanatismo de su época. Uno de ellos, Walter Charleton, importó desde Francia una forma cristianizada del epicureísmo en dos libros publicados a mediados de la década de 1650: la Physiologia Epicuro-Gassendo-Charletoniana y La moral de Epicuro. Aproximadamente una década antes, el filósofo francés Pierre Gassendi había hecho por Epicuro lo que Tomás de Aquino había hecho por Aristóteles, es decir, reformular la física, la epistemología y la ética epicúreas de una manera que resultara aceptable para los cristianos. Gassendi también había defendido hábilmente su síntesis epistemológica de la razón y la experiencia frente a las doctrinas racionalistas en largos intercambios con René Descartes.
Charleton y el epicureísmo tuvieron una gran acogida entre los intelectuales de la Restauración estuardiana, lo que se tradujo en la aparición de numerosas traducciones de obras epicúreas y en la presencia de temas epicúreos en la poesía y en las obras teatrales. No compartían en absoluto el fanatismo intolerante, contrario a la razón y al placer, de los cromwellianos; para ellos, Epicuro representaba el polo opuesto de las doctrinas teocráticas puritanas.
Es importante destacar, para el desarrollo del liberalismo de la Ilustración, que se sabe que Locke mantuvo correspondencia con Charleton y se relacionó con los mismos círculos de Oxford. Cuando los Estuardo comenzaron a avanzar hacia una restauración tanto del absolutismo como del catolicismo romano, el círculo de Locke y los antiguos republicanos (organizados como el Club de la Cinta Verde) se unieron en un nuevo movimiento whig e hicieron causa común contra los tories pro-Estuardo. Los complots fallidos contra el rey Carlos II llevaron a Locke al exilio, donde escribió una trilogía de obras publicadas poco después de su regreso y del triunfo de los whigs —«Carta sobre la tolerancia», «Dos tratados sobre el gobierno» y «Ensayo sobre el entendimiento humano» — que constituyen los documentos fundacionales del liberalismo clásico y del empirismo británico.
A muchos de los que intentan explicar los orígenes de la filosofía de Locke, incluido Rothbard, les preocupa una aparente incoherencia entre los «Tratados» y el «Ensayo» en lo que respecta a sus fundamentos éticos. Los «Tratados» utilizan el lenguaje aristotélico tradicional de la ley natural y citan a un predecesor escolástico, mientras que el «Ensayo» enmarca la ética en términos de que el hombre está motivado por el placer y el dolor. ¿Cómo podemos conciliar ambos?
La clave de este enigma radica en que el Ensayo se inspira en gran medida en la obra de Gassendi, y si se analiza el texto con detenimiento, se descubre que Locke siguió a Gassendi al ofrecer una interpretación antiaristotélica de lo que es la ley natural, según la cual la racionalidad y los sentimientos de un individuo deben complementarse mutuamente para alcanzar una comprensión racional de la virtud para uno mismo. También cabe destacar que la obra de Charleton La moral de Epicuro ofrece un análogo epicúreo de la teoría del contrato social. Lo que hizo Locke fue combinar de forma brillante los aspectos antiautoritarios de las diversas tradiciones cristianas y niveladoras de Inglaterra con el neoepicureísmo de Gassendi.
Sin duda, a principios del siglo XVIII se había iniciado una reacción contra el epicureísmo, a medida que los whigs moderados se reconciliaban con la Iglesia anglicana. El mecenas de Locke en el período anterior al exilio, lord Anthony Ashley Cooper, promovió una «teoría del sentido moral» neostoica que más tarde se convertiría en un pilar de la Ilustración escocesa. Sin embargo, el propio Locke siguió siendo el pilar de los whigs radicales y de otras corrientes individualistas de la Ilustración, transmitiendo a las generaciones futuras un libertarismo basado en los derechos naturales.
¿Sigue teniendo alguna de estas cuestiones importancia más de tres siglos después? Ahora que los americanos debaten sobre la naturaleza de su identidad nacional y el significado de la libertad, ante la proximidad del 250.º aniversario de su Declaración de Independencia (un documento inspirado principalmente en la filosofía de Locke), haríamos bien en recordar y valorar las luchas contra el fanatismo sectario y las contribuciones filosóficas de Aristóteles y Epicuro; estas son las fuentes intelectuales de lo que más tarde daría forma a los principios fundacionales de América.
