[Este artículo es un extracto de la introducción del profesor Hoppe a la edición de 1998 de La ética de la libertad. Una versión de audio libro está disponible para su descarga]
En una era de hiperespecialización intelectual, Murray N. Rothbard fue un gran constructor de sistemas. Economista de profesión, Rothbard fue el creador de un sistema de filosofía social y política basado en la economía y la ética como piedras angulares. Durante siglos, economía y ética (filosofía política) han divergido desde su origen común hacia empresas intelectuales aparentemente sin relación. La economía era una ciencia «positiva» libre de valores y la ética era una ciencia «normativa» (si es que era una ciencia para empezar). Como consecuencia de esta separación, el concepto de propiedad había desaparecido cada vez más en ambas disciplinas.
Para los economistas, propiedad sonaba demasiado normativo, y para los filósofos políticos, propiedad olía a economía mundana. La contribución única de Rothbard es el redescubrimiento de la propiedad y los derechos de propiedad como fundamento común tanto de la economía como de la filosofía política y la reconstrucción sistemática e integración conceptual de la economía marginalista moderna y la filosofía política iusnaturalista en una ciencia moral unificada: el libertarismo.
Siguiendo a su reverenciado maestro y mentor, Ludwig von Mises, a los maestros de Mises, Eugen von Böhm-Bawerk y Carl Menger, y a una tradición intelectual que se remonta a los escolásticos tardíos españoles y más allá, la economía rothbardiana se establece a partir de un hecho y experiencia sencillo e innegable (un solo axioma indiscutible): que el hombre actúa, es decir, que los humanos siempre e invariablemente buscan sus fines (objetivos) más valorados con medios (bienes) escasos. Combinado con unas pocas suposiciones empíricas (como que el trabajo implica desutilidad), puede deducirse toda la teoría económica a partir de este punto de partida incontestable, elevando así sus proposiciones al estado de leyes empíricas verdades apodícticas, exactas o a priori y estableciendo economía como una lógica de la acción (praxeología).
Rothbard modeló su primera obra magna, Hombre, economía y Estado1 a partir de la monumental Acción humana2 de Mises. En ella, Rothbard desarrollaba todo el cuerpo de la teoría económica (desde la teoría de la utilidad y la ley de la utilidad marginal a la teoría monetaria y la teoría del ciclo económico) siguiendo líneas praxeológicas, sujetando a todas las variantes de economía empírico-cuantitativa y matemática a crítica y refutación lógica y reparando las pocas inconsistencias restantes en el sistema misesiano (como la teoría de los precios de monopolio y del gobierno y de la producción de seguridad pública). Rothbard fue el primero en presentar la defensa completa de una economía de mercado puro o anarquismo de propiedad privada como algo que optimiza siempre y necesariamente la utilidad social. En la secuela, Poder y mercado,3 Rothbard desarrollaba más una tipología y analizaba los efectos económicos de toda forma concebible de interferencia pública en los mercados. Entretanto, Hombre, economía y Estado (incluyendo Poder y mercado como su tercer volumen) se ha convertido en un clásico moderno y se coloca junto con Acción humana de Mises como una de los máximos logros de la Escuela Austriaca de economía.
La ética, o más en concreto, la filosofía política, es el segundo pilar del sistema rothbardiano, separado estrictamente de la economía, pero igualmente basado en la naturaleza de la acción del hombre y complementándola desde un sistema unificado de filosofía social racionalista. La ética de la libertad, publicado originalmente en 1982, es la segunda obra magna. En ella, explica la integración de economía y ética a través del concepto conjunto de propiedad y basándose en el concepto de la propiedad y en conjunción con unas pocas observaciones o suposiciones empíricas (biológicas y físicas), Rothbard deduce el cuerpo del derecho libertario, desde la ley de la apropiación al derecho de los contratos y las sanciones.
Aún en las mejores obras de economía, incluyendo Acción humana de Mises, el concepto de propiedad había atraído poca atención antes de la irrupción en escena de Rothbard con El hombre, la economía y el Estado. Aún así, como apuntaba Rothbard, términos económicos como intercambio directo e indirecto, mercados y precios de mercado, así como agresión, invasión, delito y fraude no pueden definirse o entenderse sin una teoría previa de la propiedad. Tampoco es posible establecer los teoremas económicos familiares relativos a estos fenómenos sin una noción implícita de propiedad y derechos de propiedad. Un definición y teoría de la propiedad debe preceder a la definición y establecimiento de todos los demás términos y teoremas económicos.4
A estos últimos, así como otros miembros de la influyente Escuela de Chicago de derecho y economía, en general no les interesaba ni estaban familiarizados con la filosofía en general ni con la filosofía política en particular. Aceptaban sin reticencias el reinante dogma positivista de que no es posible una ética racional. La ética no era ni podía ser una ciencia, y la economía era y sólo podía ser una ciencia sólo en la medida en que fuere economía «positiva». Por tanto, el redescubrimiento del papel indispensable de la idea de la propiedad para el análisis económico sólo podía significar que el término propiedad tuviera que liberarse de toda connotación normativa a él asociada en el discurso diario «no-científico». En el momento en que Rothbard había restaurado el concepto de propiedad a su posición central dentro de la economía, otros economistas (siendo los más notables Ronald Coase, Harold Demsetz y Armen Alchian) también empezaron a redirigir la atención de la profesión al asunto de la propiedad y los derechos de propiedad. Sin embargo, la respuesta y las lecciones que derivaron del simultáneo redescubrimiento de la centralidad de la idea de la propiedad por Rothbard por un lado, y de Coase, Demsetz, y Alchian por el otro, fueron categóricamente distintas.
Mientras exista la escasez y por tanto los conflictos interpersonales potenciales, toda sociedad requiere un grupo bien definido de asignaciones de derechos de propiedad. Pero no existe una forma absoluta (universal y eterna) correcta y adecuada o falsa e inadecuada de definir o establecer un grupo de derechos de propiedad y no existen los derechos o los delitos absolutos, sino sólo sistemas alternativos de asignación de derechos de propiedad describiendo determinadas actividades como correctas o incorrectas. A falta de cualquier patrón ético, la alternativa entre diversos sistemas de asignación de derechos propiedad se hará (y en casos de conflictos interpersonales debería hacerse por medio de jueces públicos) basándose en consideraciones y cálculos utilitarios, es decir, los derechos de propiedad se asignarán o reasignarán de forma que el valor monetario del resultado producido se maximice y en todos los casos de reclamaciones en conflicto, los jueces públicos deberían asignarlos así.
Profundamente interesado y familiarizado con la filosofía y la historia de las ideas, Rothbard reconocía esta respuesta desde el principio como solo otra variante del antiguo y contradictorio relativismo ético. Pues al afirmar que las cuestiones éticas estaban fuera del ámbito de de la ciencia y predecir luego que los derechos de propiedad serían asignados de acuerdo con consideraciones utilitarias de coste-beneficio o deberían asignarse por jueces públicos, uno hace lo mismo que proponer una ética. Es la ética del estatismo de una u otra manera: o equivale a la defensa del statu quo, cualquiera que sea, basándose en que las reglas, normas, leyes, instituciones, etc. existentes deben ser eficientes ya que de otra forma se habrían abandonado, o equivale a la propuesta de que los conflictos pueden ser resueltos y los derechos de propiedad asignados por jueces públicos según dichos cálculos utilitarios.
Rothbard no discutía el hecho de que los derechos de propiedad son y han sido históricamente asignados de distintas formas, por supuesto, o de que las distintas formas en que se asignan y reasignan tienen consecuencias económicas distintivamente diferentes. De hecho, su Poder y mercado es probablemente el más completo análisis de disposiciones alternativas de derechos de propiedad que pueda encontrarse. Tampoco discutía la posibilidad o importancia del cálculo económico y de evaluar disposiciones alternativas de derechos de propiedad en términos monetarios. De hecho, ¿cómo podía hacerlo como crítico declarado del socialismo y teórico monetario? A lo que objetaba Rothbard era a la aceptación argumentativamente insostenible, por parte de Coase y la tradición legal y económica de Chicago, del dogma positivista respecto de la imposibilidad de una ética racional (y por implicación, su estatismo) y su falta de voluntad de al menos considerar la posibilidad de que ese concepto de propiedad pudiera ser de hecho un concepto normativo inerradicable que pudiera proporcionar la base conceptual para una reintegración sistemática de una economía libre de valores y una ética normativa.
De hecho, Rawls, a quien la profesión filosófica entretanto ha acordado clasificarlo como el primer ético de nuestro tiempo, era el ejemplo primario de alguien completamente desinteresado en lo que debe alcanzar una ética humana: es decir, responder a la pregunta de qué se me permite hacer aquí y ahora, dado que no puedo actuar mientras esté vivo y despierto y los medios p bienes que debo emplear para hacerlo son siempre escasos, de forma que puede haber conflictos interpersonales respecto de su uso. En lugar de responder a esta pregunta, Rawls plantea otra completamente distinta: ¿qué reglas deben acordarse como «justas» por «partes situadas detrás de un velo de ignorancia»? Evidentemente, la respuesta a esta pregunta depende esencialmente de la descripción de la «posición original» de las «partes detrás de un velo de ignorancia». ¿Cómo se define entonces esta situación? Según Rawls, tras el velo de ignorancia «nadie sabe su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus social; tampoco conoce su fortuna en la distribución de activos y habilidades naturales, su inteligencia y fortaleza y así sucesivamente (…) Sin embargo, se da por sentado que conocen los factores generales de la sociedad humana. Entienden los asuntos políticos y los principios de la teoría económica; conocen la base de la organización social y las leyes de la psicología humana».5 Se puede encontrar poco en la filosofía política contemporánea y moderna en lo que pueda apoyarse en apoyo de esa idea. Debido al predominio del credo positivista, la ética y la filosofía política habían desaparecido desde hacía mucho como «ciencias» o si no habían degenerado en un análisis de la semántica de los conceptos y discursos normativos. Y cuando la filosofía política acabó retornando a principios de la década de los setenta, con la aparición de John Rawls y su Teoría de la Justicia,6 el reconocimiento de la escasez como condición humana fundamental y de la propiedad privada y los derechos de propiedad privada como dispositivos para coordinar las acciones de individuos restringidos por la escasez estaba llamativamente ausente. Ni «propiedad» ni «escasez» aparecían en el detallado índice de Rawls, por ejemplo, mientras que «igualdad» tenía varias docenas de entradas.
Mientras que uno pensaría que la escasez se encuentra entre los hechos generales de la sociedad y la teoría económica, las partes de Rawls, que supuestamente sabrían acerca de la escasez extrañamente no se verían afectadas por esta condición. En la construcción de Rawls de la «posición original», no hay ningún reconocimiento del hecho de que la escasez debe asumirse que existe incluso aquí. Incluso al deliberar detrás de un velo de ignorancia, uno debe aún así hacer uso de medios escasos: al menos el cuerpo físico de uno y la habitación en la que se encuentra, es decir, trabajo y tierra. Por tanto, incluso antes de empezar cualquier deliberación ética, para hacerla posible, deben ya presuponerse la propiedad privada y exclusiva de cuerpos y un principio relativo a la apropiación privada o exclusiva de un espacio. En evidente contraste con este hecho general de la naturaleza humana, las «partes» morales de Rawls no se ven limitadas por escaseces de ningún tipo y por tanto no se consideran como humanos reales sino como espectros flotantes o sonámbulos sin cuerpo.
Esos seres, concluía Rawls, no pueden sino «reconocer como primer principio de la justicia uno que requiera una distribución igual (de todos los recursos). De hecho, este principio es tan obvio que esperaríamos que se le ocurriera inmediatamente a todos».7 Es verdad, pues si se supone que las «partes morales» no son actores humanos sino entidades sin cuerpo, la idea de la propiedad privada debe realmente parecer extraña. Como admitía Rawls con cautivadora franqueza, simplemente habían «definido la posición original para conseguir el resultado deseado».8 Las partes imaginarias de Rawls no tienen ningún parecido con los seres humanos, sino que son sonámbulos epistemológicos; por tanto, su teoría socialista-igualitaria de la justicia no puede considerarse como una ética humana, sino algo completamente distinto.
Si puede encontrarse algo útil en Rawls en particular y en la filosofía política contemporánea en general, solo es el reconocimiento continuo del principio de universalización de la edad dorada contenido en la llamada Regla de Oro, así como en el imperativo categórico kantiano: que todas las reglas que aspiren a clasificarse como reglas justas deben ser reglas generales, aplicables y válidas para todos sin excepción.
Rothbard buscó y encontró apoyo a su idea respecto de la posibilidad de una ética racional y la reintegración de ética y economía basada en la idea de la propiedad privada en las obras de los escolásticos tardíos y, siguiendo sus pasos, teóricos iusnaturalistas «modernos» como Grocio, Pufendorf y Locke. A partir de su obra, En La ética de la libertad, Rothbard da la siguiente respuesta a la pregunta de lo que estoy justificado a hacer aquí y ahora: toda persona posee su propio cuerpo físico así como todos los bienes dedos por la naturaleza que ponga en uso con la ayuda de su cuerpo antes de que lo haga nadie más; esta propiedad implica su derecho a emplear estos recursos como le parezca apropiado siempre que no cambie así sin consentimiento la integridad física de la propiedad de otro o delimite el control de otros sobre ello sin su consentimiento. En particular, una vez que un bien haya sido apropiado u ocupado por primera vez «mezclando al trabajo» con él (expresión de Locke), entonces su propiedad solo puede adquirirse por medio de una transferencia voluntaria (contractual) de su título de propiedad de un propietario previo a uno posterior. Estos derechos son absolutos. Cualquier infracción está sujeta a persecución legal por la víctima de esta infracción o su agente y es reclamable de acuerdo con los principios de responsabilidad estricta y proporcionalidad de la sanción.
Siguiendo el ejemplo de las mismas fuentes, Rothbard ofrece así esta prueba definitiva de que estas reglas son justas: si una persona A no fuera el dueño de su cuerpo físico y de todos los bienes apropiados originalmente, producidos o adquiridos voluntariamente por ella misma, solo habría dos alternativas. U otra persona, B, debe ser considerada como propietario de A y de los bienes apropiados, producidos o adquiridos contractualmente por A, o ambas partes, A y B, deben considerarse como igualmente copropietarios de ambos cuerpos y bienes.
En el primer caso, A sería esclavo de B y estaría sujeto a explotación. B poseería a A y los bienes apropiados, producidos o adquiridos por A, pero A no poseería a B ni los bienes ocupados, producidos o adquiridos por B. Con esta regla, se habrían creado dos clases de personas, explotadores (B) y explotados (A), para quienes se aplicarían «leyes» diferentes. Por tanto, esta regla no cumple con la «prueba de universalización» y queda desde el inicio descalificada siquiera como potencial ética humana, pues para que una regla puede ser considerada como una «ley» (justa), es necesario que esa regla sea válida universalmente (por igual) para todos.
En el segundo caso de copropiedad universal, el requisito de derechos iguales para todos evidentemente se cumple. Aún así, esta alternativa sufre de otro defecto fatal, pues toda actividad de una persona requiere el empleo de bienes escasos (al menos su cuerpo y su espacio). Pero si todos los bienes fueran propiedad colectiva de todos, entonces nadie, en ningún tiempo y lugar, podría hacer nada con nada sin tener el previo permiso de todos los demás copropietarios para hacer lo que quiera hacer. ¿Y cómo se iba a dar ese permiso si uno no es siquiera el único propietario de su propio cuerpo (y cuerdas vocales)? Si seguimos las reglas de la propiedad colectiva total, la humanidad moriría de inmediato. Sea lo que sea, tampoco es una ética humana.
Así que solo nos quedan los principios iniciales de autopropiedad y primer uso-primera propiedad, es decir, la apropiación original, la ocupación. Pasan la prueba de universalización (valen para todos por igual) y pueden al mismo tiempo asegurar la supervivencia de la humanidad. Ellos y solo ellos son por tanto reglas éticas y derechos humanos absoluta o no hipotéticamente verdaderos.
Por supuesto, Rothbard no decía que estos principios fundamentales de conducta justa o acción apropiada fueran nuevos o un descubrimiento suyo. Equipados con un conocimientos casi enciclopédico sobre todos los campos de las ciencias humanas, sabía que (al menos en lo que se refiere a las ciencias sociales) no hay nada nuevo bajo el sol. En los campos de la ética y la economía en particular, que forman las piedras angulares del sistema rothbardiano y que se refieren a verdades no hipotéticas, debe esperarse que la mayoría de nuestro conocimiento consista en ideas «viejas», descubiertas hace tiempo.
Las verdades no hipotéticas recién descubiertas, aunque no sean imposibles, debería esperarse que fueran acontecimientos intelectuales raros, y cuanto más nuevas sean, más sospechosas son. Debe esperarse que la mayoría de las verdades no hipotéticas ya hayan sido descubiertas y aprendidas hace mucho y solo hiciera falta redescubrirlas y reaprenderlas por cada generación sucesiva. Y también debería esperarse que el progreso científico en ética y economía, como en otras disciplinas afectadas por proposiciones y relaciones no hipotéticas, como la filosofía, la lógica y las matemáticas, sea extremadamente lento y doloroso. El peligro no es que una nueva generación de intelectuales no pueda añadir nada nuevo o mejor a las existencias de conocimiento heredadas del pasado, sino más bien que no reaprendan el conocimiento que ya exista, o lo hagan incompletamente, y caigan por el contrario en viejos errores.
Por ello Rothbard se veía a sí mismo en el papel de un filósofo político, así como de economista, esencialmente como un conservador y defensor de verdades antiguas y heredadas y su reclamación de originalidad, como la de Mises, era de una completa modestia. Como Mises, sus logros eran mantener y restaurar ideas establecidas hace mucho tiempo y reparar unos pocos errores dentro de un edificio intelectual fundamentalmente completo. Aún así, esto, como bien sabía Rothbard, era en realidad el logro intelectual más raro y elevado posible. Pues, como señaló una vez Mises acerca de la economía y es igualmente cierto para la ética «nunca vivieron al mismo tiempo más de una veintena de hombres cuya obra contribuyera en algo esencial a la economía».1 Rothbard fue una de esas raras personas que sí contribuyó a la ética, así como a la economía.
Esto se muestra en La ética de la libertad. Todos los elementos y principios (todo concepto, herramienta analítica y procedimiento lógico) de la ética de la propiedad privada de Rothbard se reconocen como antiguos y familiares. Incluso la gente primitiva y los niños comprenden intuitivamente la validez moral del principio de autopropiedad y apropiación original. Y en realidad la lista de predecesores intelectuales reconocidos por Rothbard se remonta a la antigüedad. Aún así, es difícil encontrar a alguien que haya expuesto una teoría con mayor facilidad y claridad que Rothbard. Lo que es más importante. Debido a la aguda conciencia metodológica derivada de esta íntima familiaridad con el método praxeológico y axiomático-deductivo, Rothbard era capaz de proporcionar una prueba más rigurosa de las intuiciones morales de la autopropiedad y la apropiación original como principios éticos últimos o «axiomas» y desarrollar una doctrina ética o código legal más sistemático, comprensivo y coherente que nadie antes de él. Por tanto, La ética de la libertad representa una casi realización del antiguo desiderátum de la filosofía racionalista de proporcionar a la humanidad una ética que, como reclamaba Grocio hace más de 300 años, «ni siquiera la voluntad de un ser omnipotente pueda cambiar o derogar» y que «mantendría su validez objetiva incluso si suponemos (per impossibile) que no haya Dios o no se preocupe por los asuntos humanos».
Cuando apareció La ética de la libertad en 1982, atrajo al principio poca atención en medios académicos. Hubo dos factores responsables de este olvido. Primero, estaban las implicaciones anarquistas de la teoría de Rothbard y su argumento de que la institución del gobierno (el estado) es incompatible con los principios fundamentales de la justicia. Como lo define Rothbard, el Estado es una organización
que posee una o ambas (en realidad, casi siempre ambas) de las siguientes características: (a) que adquiere sus ingresos por coacción física (impuestos) y (b) tiene un monopolio obligatorio de la fuerza el poder de tomar las decisiones últimas sobre un área territorial concreta. Ambas actividades esenciales del Estado constituyen necesariamente una agresión y depredación criminal de los justos derechos de propiedad privada de sus ciudadanos (incluyendo la autopropiedad). Pues el primero constituye y establece un robo a gran escala, mientras que el segundo prohíbe la libre competencia en defensa y en agencias de toma de decisiones dentro de un área territorial concreta, prohibiendo la compra y venta voluntaria de servicios de defensa y judiciales. (p. 172-173)
«Sin justicia», concluía Rothbard igual que San Agustín antes que él, «el Estado no es sino una banda de ladrones».
Por supuesto, el anarquismo de Rothbard no era el tipo de Anarquismo que había rechazado su maestro y mentor Mises por inútilmente ingenuo. «Los anarquistas», había escrito Mises,
dicen que un orden social en que nadie disfrute de privilegios a costa de sus conciudadanos podría existir sin coacción y coerción para evitar acciones perjudiciales para la sociedad (…) Los anarquistas olvidan en hecho innegable de que alguna gente es tan estrecha de miras o tan débil como para ajustarse espontáneamente a las condiciones de la vida social. Una sociedad anarquista estaría expuesta a merced de todos los individuos. La sociedad no puede existir si la mayoría no está dispuesta a impedir, por la aplicación o amenaza de acción violenta, que las minorías destruyan el orden social.10
De hecho, estaba incondicionalmente de acuerdo con Mises en que sin recurso a la fuerza, la existencia de una sociedad estaría en peligro y en que tras las reglas de conducta cuya observación es necesaria para garantizar la cooperación humana pacífica debe existir la amenaza de la fuerza para que el edificio de la sociedad no esté continuamente a merced de cualquiera de sus miembros. Uno debe estar en disposición de obligar a cualquier persona que no respete las vidas, salud, libertad personal o propiedades privadas de otros a aceptar las reglas de la vida en sociedad.11
Inspirado en particular por los teóricos políticos anarquistas americanos del siglo XIX, Lysander Spooner y Benjamin Tucker y el economista belga Gustave de Molinari, desde el principio el anarquismo de Rothbard daba por sentado que siempre habrá asesinos, ladrones, matones, artistas de la estafa, etc. y que la vida en sociedad sería imposible si no fueran castigados mediante la fuerza física. Como reflejo de este realismo fundamental (anti-utopismo) de su anarquismo de propiedad privada, Rothbard, al contrario que la mayoría de los filósofos políticos contemporáneos, daba una relevancia esencial al sujeto del castigo. Para él, propiedad privada y derecho a la defensa física eran inseparables. Nadie puede decir que sea el propietario de algo si no se le permite defender su propiedad por violencia física contra invasores e invasiones. Rothbard preguntaba: «¿Se permitiría a alguien “tomarse la justicia por su mano”? ¿Se permitiría a la víctima, o a un amigo de la víctima ejecutar personalmente la justicia sobre el delincuente?» y respondía: «por supuesto, Sí, ya que todos los derechos de castigo derivan del derecho de la víctima a la defensa propia» (p. 90). Por tanto, la cuestión no es si existen o no el mal y la agresión, sino cómo ocuparse de su existencia justa y eficazmente y solo en la respuesta a esta cuestión Rothbard llega a conclusiones que le califican como un anarquista.
La respuesta liberal clásica, desde la Declaración de Independencia a Mises, era asignar la tarea indispensable de proteger vida, libertad y propiedad al gobierno como su única función. Rothbard rechazaba esta conclusión como un non sequitur (si el gobierno se definía por su poder de fijar impuestos y la toma definitiva de decisiones [monopolio territorial de jurisdicción]). La propiedad privada, como resultado de acciones de apropiación original, producción o intercambio del propietario previo al posterior, implica el derecho del propietario a establecer dominios físicamente separados de jurisdicción exclusiva (para evitar posibles conflictos respecto de uno de recursos escasos). Ningún propietario privado puede renunciar a su derecho a la jurisdicción última y la defensa física de su propiedad en favor de otro, salvo que venda o transfiera de otra manera su propiedad (en cuyo caso, algún otro tendría jurisdicción exclusiva sobre ella).
Es decir, mientras que algo no haya sido abandonado, debe presumirse que su propietario retiene estos derechos. Respecto de sus relaciones con otros, todo propietario puede participar además en las ventajas de la división del trabajo y buscar una protección mejor de sus derechos inalterables a través de la cooperación con otros propietarios y su propiedad. Todo propietario puede comprar, vender o contratar con cualquier otro respecto a protección suplementaria de la propiedad y productos y servicios de seguridad. Aún así, todo propietario puede también en cualquier momento renunciar unilateralmente a esa cooperación con otros o cambiar sus afiliaciones respectivas. Por tanto, para satisfacer la demanda de protección y seguridad entre propietarios privados, es permisible y posible que haya empresas o agencias especializadas que proporcionen servicios de protección, seguro y arbitraje por una tarifa a clientes libres de comprar o no comprar. Sin embargo, no es permisible que cualquiera de esas empresas o agencias obliguen a alguien a acudir exclusivamente a ellas para protección o demandar a cualquier otra agencia que también ofrezca servicios de protección; es decir, ninguna agencia de protección puede financiarse por impuestos o verse libre de competencia («libre entrada»).
Contrasta notablemente que un monopolio territorial de protección y jurisdicción (un Estado) se base desde el principio en un intolerable acto de expropiación y proporcione al monopolista y sus agentes una licencia para más expropiaciones (impuestos). Implica que a todos los propietarios se les prohíbe renunciar a esta cooperación con su supuesto protector y que nadie excepto el monopolista puede ejercer la jurisdicción última sobre su propiedad. Por el contrario, todos (excepto el monopolista) han perdido su derecho a la protección y defensa físicas contra una posible invasión por parte del estado y así quedan indefensos frente a las acciones de su propio supuesto protector. Por consiguiente, la precio de la justicia y la protección aumentará continuamente y la calidad de la justicia y la protección disminuirá continuamente. Una agencia de protección financiada por impuestos es una contradicción en los términos (un protector invasor) y, si se permite, llevará a cada vez más impuestos cada vez menos protección, Igualmente, la existencia de un monopolio judicial llevaría a un constante deterioro de la justicia. Pues si nadie puede apelar a la justicia salvo al estado y sus tribunales y jueces, la justicia estará constantemente pervertida a favor del estado hasta que acabe desapareciendo la idea de leyes inmutables en la conducta humana y sean reemplazadas por la idea de la ley como legislación positiva creada por el Estado.
Basándose en este análisis, Rothbard consideraba que la solución liberal clásica al problema humano fundamental de la protección (de un estado mínimo o vigilante o un gobierno de otra forma «constitucionalmente limitado») como una idea inevitablemente confundida e ingenua. Todo Estado mínimo tiene una tendencia inherente a convertirse en un estado máximo, pues una vez que se permite a una agencia recaudar cualquier impuesto, por muy pequeño que sea y con cualquier fin, naturalmente tenderá a emplear su ingreso fiscal actual para recaudar aún más impuestos futuros para los mismos u otros propósitos. Igualmente, una vez que una agencia tenga cualquier monopolio judicial, tenderá naturalmente a emplear esta posición privilegiada para una mayor expansión de su rango de jurisdicción. Después de todo, las constituciones son constituciones de estados y, sean cuales sean las limitaciones que puedan contener (lo que es y lo que no es inconstitucional) se determina por tribunales y jueces del estado. Por tanto, no hay otra vía posible de limitar el poder del Estado excepto eliminar completamente el Estado y, de acuerdo con la justicia y la economía, establecer un mercado libre de servicios de protección y seguridad.
Naturalmente, el anarquismo de Rothbard parecía amenazador para todos los estatistas y su anarquismo de derechas (es decir, de propiedad privada) en particular no podía sino ofender a los socialistas de todo tipo. Sin embargo, sus conclusiones anarquistas no bastan para explicar el desdén académico por La ética de la libertad. El primer inconveniente de Rothbard estaba compuesto por algo de aún más peso. No solo había llegado a conclusiones no ortodoxas, peor, había llegado a ellas por medios intelectuales premodernos. En lugar de sugerir, hipotetizar, ponderar o desconcertar, Rothbard había ofrecido argumentos y pruebas axiomático-deductivos. En la era del igualitarismo democrático y el relativismo ético, esto constituía el pecado académico definitivo: absolutismo, extremismo e intolerancia intelectual.
La importancia de este segundo factor metodológico puede verse contrastando la recepción que tuvo La ética de la libertad de Rothbard por un lado y Anarquía, Estado y utopía,12 de Robert Nozick, por el otro. El libro de Nozick apareció en 1974, tres años después de Una teoría de la justicia de Rawls. Casi de la noche a la mañana, Nozick se hizo mundialmente famoso y hasta hoy, en el campo de la filosofía política, Anarquía, Estado y utopía, se sitía probablemente en segundo lugar después del libro de Rawls en términos de reconocimiento académico. Sin embargo, mientras que Rawls era un socialista, Nozick era un libertario.
De hecho, Nozick estaba fuertemente influido por Rothbard. Había leído las anteriores obras de Rothbard El hombre, la economía y el Estado, Poder y mercado y Hacia una nueva libertad,13 y en los reconcimientos de su libro señalaba que «fue una larga conversación hace seis años con Murray Rothbard lo que estimuló mi interés por la teoría anarquista individualista». Es verdad que las conclusiones a las que llegaba Nozick eran menos radicales que las propuestas por Rothbard. En lugar de llegar a conclusiones anarquistas, las principales conclusiones de Nozick acerca del Estado eran que estaba justificado el Estado mínimo limitado a las estrictas funciones de protección contra la fuerza, el robo, el fraude, la aplicación de los contratos, etc.; que cualquier estado más extenso violaría los derechos de las personas a no verse forzados a hacer ciertas cosas y está injustificado y que el estado mínimo es también estimulante como derecho.14
Sin embargo, al afirmar «que el estado no puede utilizar su aparato coactivo para el fin de hacer que algunos ciudadanos ayuden a otros o para prohibir actividades a la gente por su propio bien o protección»,15 incluso las conclusiones de Nozick le colocan muy lejos de la corriente principal político-filosófica. ¿Por qué entonces esta clara diferencia con el duradero olvido de la libertaria La ética de la libertad de Rothbard en el estupendo éxito académico de la libertaria Anarquía, Estado y utopía, de Nozick? La respuesta está en el método y el estilo.
Rothbard era sobre todo un pensador sistemático. Partía de la situación y problema humanos más elementan (la ética de Robinsón) y luego procedía laboriosamente, justificando y probando cada paso y argumento en el camino hacia problemas y situaciones cada vez más complejos y complicados. Además, su prosa se caracterizaba por una claridad sin parangón. Por el contrario, Nozick era un pensador moderno asistemático, asociacionista e incluso impresionista y su prosa era difícil y poco clara. Nozick era explícito acerca de su propio método. Su escritura, decía seguía
el estilo de muchas obras filosóficas contemporáneas en epistemología y metafísica: son argumentos elaborados, afirmaciones rebatidas por contraejemplos improbables, tesis sorprendentes, acertijos, condiciones estructurales abstractas, retos a encontrar otra teoría que se adapte a un rango concreto de casos, conclusiones brillantes y todo eso (…) Una opinión acerca de cómo escribir un libro de filosofía sostiene que un autor debería pensar en todos los detalles de la opinión que presenta y sus problemas, puliendo y refinando su opinión para presentar al mundo un toda acabado, completo y elegante. No es mi opinión. En todo caso, creo que hay también un espacio y una función en nuestra actual vida intelectual para una obra menos completa, que contenga presentaciones no terminadas, conjeturas, cuestiones y problemas abiertos, ejemplos, conexiones laterales, así como una línea principal de argumentación. Hay espacio para palabras sobre otros temas distintos que últimas palabras.16
Así que metodológicamente Nozick y Rothbard eran mundos aparte. ¿Pero por qué las «exploraciones» éticas no sistemáticas de Nozick encuentran mucha más resonancia académica que el tratado ético sistemático de Rothbard, especialmente cuando sus conclusiones parecían ser en buena parte congruentes? Nozick apunta la respuesta cuando expresa la esperanza en que su método «conlleve interés y agitación intelectual».17 Pero esto es en el mejor de los casos la mitad de la respuesta, La ética de la libertad de Rothbard también era un libro eminentemente interesante y agitador, lleno de ejemplo, casos y escenarios que van de la experiencia diaria a situaciones extremas (de bote salvavidas), aderezados con muchas conclusiones sorprendentes y sobre todo soluciones en lugar de meras sugerencias de problemas y acertijos.
El método de Nozick más bien conllevaba un interés y agitación de un tipo concreto. La ética de la libertad de Rothbard consistía esencialmente en una argumentación sucesiva y sistemáticamente explicada y elaborada y por tanto requería una atención sostenida y prolongada de su lector. Sin embargo, un lector de libro de Rothbard podría sin duda agitarse tanto que no quisiera dejarlo hasta finalizarlo. La agitación causada por Anarquía, Estado y utopía de Nozick era de un tipo muy diferente. El libro era una serie de docenas de argumentos dispares o débilmente unidos, conjeturas, acertijos, contraejemplos, experimentos, paradojas, giros sorpresivos, giros brillantes, destellos intelectuales y cháchara filosófica y por tanto requería sólo una atención corto e intermitente de su lector. Al mismo tiempo, pocos lectores del libro de Nozick, si es que había alguno, es probable que sintieran la urgencia de leerlo de un tirón. Por el contrario, leer a Nozick se hacía normalmente de forma sistemática e intermitente por partes. La agitación creada por Nozick era intensa, breve y fugaz y el éxito de Anarquía, Estado y utopía se debió al hecho de que en todo momento, y especialmente bajo condiciones democráticas, hay muchos intelectuales con alta preferencia temporal (intelectuales en busca de emociones) que pensadores pacientes y disciplinados.18
Tras la publicación de Anarquía, Estado y utopía, Nozick dio más pasos para establecer su reputación como «tolerante». Nunca replicó a los incontables cometarios y críticas a su libro, incluyendo las de Rothbard que conforman el capítulo 29 de este libro. Esto confirmaba que tomaba en serio su método de no-compromiso, pues ¿por qué debería alguien replicar a sus críticos, si no estaba comprometido con la corrección de sus propias opiniones para empezar? Además, en su libro posterior, Philosophical Explanations, Nozick eliminaba todas las dudas restantes respecto de su supuesta tolerancia no extremista. Llegó más allá de repetir su compromiso con el no-compromiso metodológico. A pesar de sus conclusiones políticamente incorrectas, el libertarismo de Nozick se consideró como respetable por las masas académicas y obtuvo incontables comentarios y réplicas, porque no estaba comprometido metodológicamente, es decir, Nozick no afirmaba que sus conclusiones libertarias probaran nada. Aunque uno pensaría que la ética es (y debe ser) un asunto intelectual eminentemente práctico, Nozick no afirmaba que sus «exploraciones» éticas tuvieran ninguna implicación práctica, No significaban nada más que un juego intelectual fascinante, entretenido o sugestivo. Explicando su método asistemático (su pluralismo filosófico), Nozick era «tolerante» ante el establishment intelectual (a pesar de sus conclusiones contra el establishment). No insistía en que sus conclusiones libertarias fueran correctas y, por ejemplo, las conclusiones socialistas fueran falsas y por tanto reclamara su implantación práctica instantánea (es decir, la abolición inmediata del estado socialdemócrata del bienestar, incluyendo toda educación e investigación públicas financiadas por impuestos). Más bien el libertarismo de Nozick era y afirma ser nada más que solo una idea interesante. No quería hacer ningún daño real a las ideas de sus oponentes socialistas. Solo quería lanzar una idea interesante en el debate intelectual democrático abierto, mientras que todo lo real, tangible y físico podía permanecer inalterable y todos podían seguir con su vida y pensamientos como antes.
Así que no busques aquí un argumento definitivo sobre que haya algo erróneo con los argumentos definitivos, un argumento definitivo para acabar con toda la argumentación definitiva. No discutiré contigo la conclusión, ni siquiera para reducir la cantidad total de presentación de argumentos. Tampoco sugiero que posea el argumento definitivo sin presentarlo.19
Además, en un giro verdaderamente sorprendente, Nozick continúa diciendo que el uso de argumentos definitivos llega a constituir coacción y es por tanto moralmente ofensivo:
La terminología del arte filosófico es coactiva: los argumentos son poderosos y mejores cuando son definitivos, los argumentos te obligan a una conclusión, si crees las premisas tienes o debes de creer la conclusión, algunos argumentos no tienen mucha fuerza y así sucesivamente. Un argumento filosófico es un intento de hacer que alguien crea algo, quiera creerlo o no. Un argumento filosófico de éxito, un argumento fuerte obliga a alguien a creer (…) ¿Por qué tratan los filósofos de obligar a otros a creer cosas? ¿Es esa una buena forma de comportarse con alguien? Creo que no podemos mejorar a la gente así (…) El argumento filosófico, al tratar de hacer que alguien crea algo quiera creerlo o no, no es, sostengo, una buena forma de comportarse con alguien; tampoco se ajusta a la motivación original para estudiar o dedicarse a la filosofía. El motivo es el desconcierto, la curiosidad, un deseo de entender, no un deseo de producir uniformidad de creencias. La mayoría de la gente no quiere convertirse en el policía malo. El objetivo filosófico de la explicación en lugar de la prueba no sólo es moralmente mejor, está más de acuerdo con la motivación filosófica de uno. También cambia cómo procede uno filosóficamente: a nivel macro (…) da lugar a la construcción de la torre filosófica; a nivel micro, altera qué «movimientos» filosóficos son legítimos en diversos puntos.20
Con esta sorprendente redefinición de un razonamiento sistemático axiomático-deductivo como «coacción», Nozick ha acabado con su último atisbo de libertarismo. Si incluso el intento de probar (o demostrar) la impermisibilidad e injusticia ética del socialismo democrático constituía un «mal» comportamiento, el libertarismo se ha desarmado esencialmente y el orden existente y sus guardaespaldas académicos se han hecho intelectualmente invencibles. ¿Cómo podría uno no ser amable con alguien tan amable como Nozick? No sorprende que el establishment intelectual antilibertario asumiera amablemente un libertarismo tan gentil y agradable como el suyo y elevara a Nozick al rango de principal filósofo del libertarismo.21
El interés estimulado y la influencia ejercida por el libertarismo de Rothbard y La ética de la libertad fue significativamente diferente: lento, creciendo en intensidad y duradero y llegando y afectando a la intelectualidad desde fuera (en lugar de ser elegido por ella y desde la torre de marfil comunicado «hacia abajo» al público no académico).
Rothbard como descubrirá rápidamente todo lector del siguiente tratado, era el prototipo de «filósofo coactivo» (en la sorprendente definición de Nozick de coacción). Reclamaba y presentaba pruebas y respuestas exactas y completas en lugar de explicaciones tentativas, conjeturas y preguntas abiertas. Respecto de Anarquía, Estado y utopía, Nozick había escrito que «algunos pueden creer que la verdad acerca de la ética y la filosofía política es demasiado seria e importante como para conseguirla con tan “llamativas” herramientas».22 Esa era sin duda la convicción de Rothbard. Como el hombre no puede no actuar mientras esté vivo y debe usar medios escasos para hacerlo, debe asimismo elegir permanentemente entre conducto correcta e incorrecta.
La filosofía «coactiva» de Rothbard (su insistencia en que la ética debía ser un sistema axiomático-deductivo, una ética more geometrico) no era, por supuesto, nada nuevo o inusual. Como ya se ha dicho, Rothbard compartía esta opinión respecto de la naturaleza de la ética con toda la tradición de la filosofía racionalista. La suya había sido la opinión dominante del racionalismo cristiano y de la Ilustración. Tampoco Rothbard proclamaba la infalibilidad de su ética. De acuerdo con la tradición de la filosofía racionalista, solo insistía en que los argumentos axiomático-deductivos puede atacarse y rebatirse solo con otros argumentos del mismo tipo lógico (como uno insistiría, sin proclamar así la infalibilidad de lógicos y matemáticos, que las pruebas lógicas o matemáticas solo pueden atacarse con otros argumentos lógicos o matemáticos). La cuestión fundamental de la ética (qué es lo que se me permite hacer por derecho aquí y ahora y qué no) es por tanto la preocupación intelectual más permanente, importante y apremiante que afronta el hombre. Siempre y cuando actúa alguien, un actor debe ser capaz de determinar y distinguir de forma no ambigua e instantáneamente lo correcto de lo incorrecto. Así que cualquier ética que se precie de tal debe (praxeológicamente) ser «coactiva», porque solo pruebas y argumentos definitivos pueden proporcionar esas respuestas definitivas que son necesarias. El hombre no puede dejar de actuar temporalmente, por lo que las conjeturas tentativas y las preguntas abiertas sencillamente no corresponden a la tarea de la ética humana.
Sin embargo, en la era del socialismo democrático esas afirmaciones pasadas de moda (indudablemente si se hacían en conjunción con la ética y especialmente si esta ética resultaba ser libertaria) eran generalmente rechazadas de plano por la academia. Al contrario que el moderno Nozick, Rothbard estaba convencido de que había probado que el libertarismo (el anarquismo de propiedad privada) estaba moralmente justificado y era correcto y que todos los estatistas y socialistas estaban simplemente equivocados. Por consiguiente, defendía una acción inmediata y en marcha. «El libertarismo», escribía Rothbard,
es una filosofía en busca de una política (…) El libertario debe estar poseído por una pasión por la justicia, una emoción derivada y canalizada por su pensamiento racional hacia lo que requiere la justicia natural. La justicia, no el débil junco de la mera utilidad, debe ser la fuerza motivadora si se va a alcanzar la libertad [y] esto significa que el libertario debe ser un «abolicionista», es decir, debe desear alcanzar el objetivo de la libertad tan pronto como sea posible (…) Debería ser un abolicionista de aboliría, si pudiera, instantáneamente todas las invasiones a la libertad. (pp. 258-259)
Para la clase intelectual subvencionada con impuestos y especialmente el establishment académico, Rothbard no podía parecer sino un extremista, que era mejor ignorar y excluir del debate académico principal.23
El «cruel» e «intolerante» libertarismo de Rothbard llegó primero al público no académico: se divulgó entre profesionales, empresarios y gente con todo tipo de formación. Mientras que el libertarismo «amable» de Nozick nunca salió de la academia, Rothbard y su libertarismo «extremista» se convirtió en el manantial y centro teórico de un movimiento ideológico. Rothbard fue el creador del libertarismo americano moderno, el descendiente radical del liberalismo clásico, que, en el curso de unas tres décadas, ha crecido desde un puñado de defensores a un verdadero movimiento político e intelectual. Naturalmente, en el curso de esta evolución y transformación, Rothbard y su libertarismo no han permanecido sin respuestas ni disputas y hubo altibajos en la carrera institucional de Rothbard: de alineamientos a desalineamientos institucionales. Aún así, hasta su muerte, Rothbard siguió siendo sin duda la autoridad moral personal más importante y respetada dentro de todo el movimiento libertario y su libertarismo racionalista (axiomático-deductivo, praxeológico o «austriaco») proporciona hasta hoy la referencia intelectual sobre la que se define y posiciona todo y todos en el libertarismo.
Lo que resultaba ser inaceptable para la academia (el método pre-moderno de Rothbard de razonamiento y de construcción del sistema axiomático-deductivo) aún encontraba resonancia entre mucha gente. Incluso si la academia moderna, liberada de la obligación de tener que proporcionar una justificación práctica de sus actividades, puede dedicarse a una «conversación» asistemática y abierta, los hombres reales, y especialmente los hombres de éxito, tienen que actuar y pensar sistemática y metódicamente y esa gente planificadora y orientada al futuro y con bajas preferencias temporales tampoco es probable que se satisfaga con algo que no sean respuestas sistemáticas y metódicas para sus propias preocupaciones morales prácticas.
Tampoco el explícito radicalismo político de Rothbard constituía un problema serio de aceptación entre esos hombres de éxito e ideas independientes. Aunque cada vez más marginados, existían restos significativos de la tradición original americana del libertarismo radical entre el público con formación. De hecho, la Revolución americana se había inspirado en buena parte en ideas libertarias y lockeanas radicales. Y la Declaración de Independencia, y en particular su autor, Thomas Jefferson, reflejaban y expresaban el mismo espíritu racionalista de la Ilustración e incluso de la antigua tradición del orden natural que también caracterizaron a Rothbard y su filosofía política:
Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios,el pueblo tiene derecho a reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les parezca más probable que genere su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que los gobiernos establecidos hace mucho tiempo no se cambien por motivos leves y transitorios; y, de acuerdo con esto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a sufrir, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia mediante la abolición de las formas a las que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, que persigue invariablemente el mismo objetivo, evidencia el designio de someterlos bajo un despotismo absoluto, es el derecho de ellos, es el deber de ellos, derrocar ese gobierno y proveer nuevas salvaguardas para su futura seguridad.
Rothbard, aparte de su obra teórica como economista y filósofo político, fue asimismo un eminente historiador. En su historia de la América colonial en cuatro volúmenes, Conceived in Liberty,24 da un relato detallado del predominio del pensamiento libertario en la América temprana y en muchos ensayos sobre episodios críticos de la historia de EEUU apunta una y otra vez la continua importancia del espíritu original libertario. Es verdad que los ímpetus radical-libertarios originales, que habían llevado a la Revolución americana y la Declaración de Independencia, han sufrido desde entonces un retroceso tras otro: con la victoria de los federalista sobre los anti-federalista y la transición de la Confederación original a la Unión, con la abolición de hecho de la constitución de la Unión por Abraham Lincoln en el curso y como consecuencia de la destrucción de la secesionista Confederación del Sur, con la aparición del progresismo, con el New Deal de Franklin D. Roosevelt, con la Gran Sociedad de Lyndon B. Johnson y posteriormente con los presidentes Nixon, Carter, Reagan, Bush y Clinton. Sin embargo, aunque derrotada una y otra vez, la tradición del libertarismo individualista radical no podría erradicarse de la conciencia pública americana. Recordando explícitamente Jefferson y la tradición jeffersoniana, Rothbard removió un pozo aún extendido, aunque en letargo, de activistas e intelectuales medios y debido a la claridad, el rigor lógico, el carácter sistemático y completo y la pasión de su escritura, tuvo éxito casi en soledad en la revigorización, radicalización y canalización de sus sentimientos en un movimiento político-filosófico unificado.
Fue solo ante los acontecimientos «externos» (la aparición y desarrollo de un movimiento libertario y el papel central desempeñado por Rothbard en este movimiento) y con un considerable retraso, como Rothbard y La ética de la libertad ya no pudieron ser marginados por la intelectualidad. No sorprende así que la reacción fuera fría. Es verdad que hubo un número importante y constantemente creciente de tratamientos académicos altamente respetuosos y apreciativos de la filosofía política de Rothbard25 y éste había reunido un formidable número de discípulos en torno al Journal of Libertarian Studies, un revista de investigación interdisciplinaria que él mismo había fundado en 1977 y para la que trabajó como editor hasta su muerte. Pero en general la reacción académica a Rothbard y su libertarismo fue de incomprensión o mal comprensión, rechazo indignado o incluso una abierta hostilidad.
En parte esto se debía indudablemente al uso irredento de Rothbard del lenguaje de los derechos naturales. Éste había sido el lenguaje de la Declaración de Independencia, el mismo lenguaje de los derechos naturales se había mantenido hasta hoy dentro de la iglesia cristiana, especialmente en la católica, y también había sido adoptado por un puñado de filósofos contemporáneos.26 Sin embargo, para la mayoría de los académicos contemporáneos hablar de «derechos naturales» era, en palabras de Jeremy Bentham, no más que «sinsentido con muletas». De hecho y más en concreto, los derechos naturales eran incompatibles con el poder absoluto del Estado y no se ajustaban ni a la democracia ni al socialismo. Así que, en el curso de la transformación del mundo occidental de un sistema aristocrático o monárquico a una moderna democracia de masas dentro de los últimos 100 años, las enseñanzas de los derechos naturales habían sido eliminadas sucesivamente de los programas filosóficos oficialmente aprobados y reemplazados con doctrinas positivistas modernas. Ante un lenguaje con el que en buena medida no estaban familiarizados, incluso muchos filósofos bienintencionados quedaron sencillamente aturdidos o irritados por la obra de Rothbard. Además, Rothbard podría haber incluso sobrevalorado su propia aceptación de la teoría clásica iusnaturalista y no destacado lo suficiente su propia contribución distintiva de importar y aplicar el método misesiano de la praxeología a la ética y por tanto, sin intención, haber agravado un problema ya existente.
Típicas y al mismo tiempo instructivas fueron las reacciones como la de Peter D. McClelland, por ejemplo, en un capítulo sobre justicia económica titulado «The Market Defended: Confusions of the Right». «Murray Rothbard», apuntaba McClelland:
es uno de los reconocidos líderes intelectuales entre los libertarios contemporáneos, un grupo que, para los patrones americanos, está localizado en la extrema derecha. Sus opiniones son interesantes a efectos de esta explicación por dos razones. Primero porque proporciona una defensa cuidadosamente razonada de la distribución de la renta generada por el mercado que no hace ninguna referencia a los méritos de los receptores. En segundo lugar, esa defensa proviene de un puñado de premisas a una conclusión supuestamente aplicable universalmente a cualquier situación en la que se hable de la justicia del sistema económico. Como tal, proporciona un ejemplo clásico de cómo no razonar acerca de la justicia económica. Dejando aparte el segundo punto, la postura de Rothbard choca con puntos clave expuestos en capítulos anteriores: que para los problemas de la justicia económica hemos presentado multitud de valores a respetar, estos valores pueden entrar en conflicto y entran, cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia, las reglas generales para realizar esas concesiones son difíciles de formular y por tanto los juicios es difícil hacer independientes los juicios sobre justicia económica del contexto de la situación en que deben hacerse dichos juicios. O, dicho más sencillamente, al llegar a decisiones acerca de la justicia económica en una situación concreta, generalmente no confiamos en reglas universales para determinar la alternativa «justa».27
En general, McClelland encuentra «algo extraños» los argumentos de Rothbard (»el punto de vista de Aquino, menos la teología») y los rechaza sumariamente basándose en que:
para la mayoría de los americanos, muchos de los puntos [de Rothbard] son extremistas o simplistas o ambas cosas y el argumento de su totalidad es más curioso que convincente. La mejor evidencia de ello es la nimia importancia del Partido Libertario en la política americana (…) [La «reducción» de Rothbard de los dilemas morales a uno o unos pocos principios básicos] es en sí misma objetable, precisamente porque se logra ignorando muchas cosas importantes, o al menos muchas que son importantes para la inmensa mayoría de los americanos.28
Tras leer esto, inmediatamente aparecen varias objeciones y preguntas, no siendo la menor el hecho de verdad extraño de que nuestro autor aparentemente crea que los hechos empíricos, como que no mucha gente crea en p, tengan algo que ver con la cuestión de si p es verdad, válida y justificada o no. ¿Objetaría también a las pruebas matemáticas o lógicas basándose en que la mayoría de la gente es incapaz de entenderlas? Además, concediendo que «cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia», la pregunta importante es ¿quién decide cuáles deberían ser esas concesiones? Los valores en conflicto invariablemente implican opiniones incompatibles (mutuamente exclusivas) de al menos dos actores respecto del uso de algunos recursos escasos. Por tanto es evidente que no pueden ambas partes decidir cuáles deberían ser esas concesiones (después de todo, sus valores respectivos son incompatibles), sino uno o el otro. ¿Pero cómo puede seleccionarse a una parte, y no a la otra, salvo que uno tenga una teoría de la propiedad? Y si uno no puede confiar «en reglas universales para determinar la alternativa ‘justa’» y todo depende del «contexto de la situación», entonces ¿cómo puede pensar nuestro crítico que sea posible que uno pueda conocer nunca ex ante, antes de realizarla, si una acción se considera como justa o no? ¿O cree que la justicia ha de determinarse sólo ex post? ¿Cómo podría considerarse como ética humana una teoría así de la justicia?
Sin embargo, deben dejarse a un lado todas estas preocupaciones porque el error definitivo en la crítica de McClelland (e inversamente la contribución rothbardiana única a la ética) se produce en una etapa anterior en términos lógicos, cuando McClelland afirma que el método «reduccionista» (es decir axiomático-deductivo) de Rothbard «choca» con la existencia de «multitud de valores a respetar».
McClelland no explica por qué debería ser así. Tampoco lo hubiera conseguido si lo hubiera intentado. En primer lugar, sin duda Rothbard no podía desconocer el hecho de una multitud de valores en conflicto. De hecho es difícil imaginar a alguien que lo desconozca. Aún así, esta observación no es más que el punto de partida de la ética y el razonamiento moral. Si no existieran valores en conflicto, por definición, todas las acciones estarían en perfecta armonía entre sí. Todos actuarían siempre de la forma en que todos los demás deberían actuar. En este caso de armonía preestabilizada de todos los intereses, no hay necesidad de una ética y ninguna habría llegado a existir. La existencia de valores en conflicto no supone así ningún problema para la ética de Rothbard (o para cualquier otra ética, por cierto). Más bien se da por sentado desde el principio y la ética es la misma respuesta a este dilema humano universal y eterno. Además, si existen los conflictos y pueden resolverse, entonces esta solución no puede encontrarse excepto por medio de un método «reduccionista», es decir, el sometimiento de casos o situaciones de conflicto concretos bajo reglas o principios generales y abstractos. La opinión de Rothbard a este respecto no es esencialmente distinta de la de la mayoría de los demás filósofos políticos y morales: la ética, si es posible, debe y nunca puede ser más que «reduccionista».
Suponiendo que no existiera ningún desacuerdo hasta este punto, la acusación de McClelland solo puede significar esto: Aunque uno fuera a seguir una estrategia reduccionista, ésta no generaría un solo principio (o una serie de principios coherentes internamente) que cubra y resuelva todos los casos en conflicto. En otras palabras, incluso si algunos desacuerdos pueden resolverse haciendo referencia a reglas y principios cada vez más generales y abstractos, (muchos) otros desacuerdos seguirán siendo irresolubles porque, como hecho empírico, incluso al nivel de reglas y principios abstractos, persiste el desacuerdo y este genera inevitablemente incoherencias e incompatibilidades (y lleva a un escepticismo moral de algún tipo). Esta línea de razonamiento es en realidad característica de un amplio grupo de filósofos políticos (incluyendo a Rawls) que, al tiempo que pueden discrepar entre ellos acerca de cuánto conflictos puede o no resolverse de esta manera, conciben todos los principios éticos como resultado de un acuerdo o contrato.
Aquí reside el error fundamental y entra en juego la contribución única de Rothbard a la ética. La ética (la validez del principio de la autopropiedad y la apropiación original) es demostrablemente no dependiente ni contingente de acuerdos o contratos y la afirmación de universalidad conectada con el libertarismo de Rothbard no se ve afectada en lo más mínimo por la circunstancia de que los discutidores morales puedan llegar o no siempre a un acuerdo o contrato. La ética es el presupuesto lógico-praxeológico (en terminología kantiana: die Bedingung der Moeglichkeit), en lugar del resultado de un acuerdo o contrato. Los principios de la autopropiedad y la apropiación original hacen posibles acuerdos y contratos (incluyendo la posibilidad de no acordar ni contratar). Puesta en marcha y estimulada por la experiencia universal del conflicto, la discusión moral y la argumentación pueden descubrir, reconstruir, explicar y formular lo principios de autopropiedad y apropiación original, pero su validez no depende en modo alguno si es o no el caso y si es así, en si estas formulación encuentran o no asentimiento universal.
La contribución característica de Rothbard a la tradición iusnaturalista es su reconstrucción de los principios de autopropiedad y apropiación original como la precondición praxeológica (Bedingung der Moeglichkeit) de la argumentación y su reconocimiento de que cualquiera que sea lo que se presuponga como válido para hacer posible la argumentación en primer lugar no puede a su vez ser discutido argumentalmente sin caer así en una contradicción práctica.29
Como explica Rothbard en un pasaje desgraciadamente breve, pero importantísimo de La ética de la libertad:
una proposición se convierte en axioma cuando puede demostrarse que quien la niega la está usando en el mismo curso de la supuesta refutación. Ahora bien, cualquier persona que participe en cualquier tipo de discusión, incluyendo una sobre valores, está, al estar participando, vivo y afirmando vivir. Pues si estuviera realmente oponiéndose a la vida, no participaría en esa discusión, ya que no tendría sentido continuar vivo. Por tanto, el supuesto oponente a la vida realmente la está afirmando en el mismo proceso de su discusión y por tanto la preservación y prolongación de la propia vida llega al rango de axioma incontestable. (pp. 32-33)
Como implicación inmediata de esta idea en el estatus de de los principios de autopropiedad y apropiación original como axiomas éticos, Rothbard rechazaba como sinsentidos todas las ideas de los «derechos animales». Los animales son incapaces de realizar intercambios proposicionales con humanos. De hecho, es esta incapacidad lo que los define como no racionales y los distingue categóricamente de los hombres como animales racionales. Incapaces de comunicarse y sin racionalidad, los animales son por su propia naturaleza incapaces de reconocer o poseer derechos. Rothbard apuntaba:
Hay razón en la broma popular de que «reconoceremos los derechos de los animales donde quiera los animales que los reclamen». El hecho de los animales evidentemente no pueden reclamar sus «derechos» es parte de su naturaleza y parte de la razón por la que claramente no son equivalentes y no poseen los derechos de los seres humanos. (p. 156)
En lugar de agentes morales con derechos, los animales son objeto de posible control y apropiación humana, Así Rothbard confirmaba el pronunciamiento bíblico de que al hombre se le había dado dominio sobre todas las criaturas vivientes en el mar, la tierra y el cielo.
Como la academia tuvo poco que ver con el éxito de Rothbard en crear y dar forma a un movimiento de masas político-filosófico en primer lugar, sus tardías reacciones principalmente negativas hicieron poco por cambiar el creciente estatus de Rothbard como filósofo público. Por el contrario, el curso de los acontecimientos históricos (el espectacular colapso del «gran experimento socialista» en la Unión Soviética y Europa Oriental de 1989-91 y la crisis cada vez más evidente de los estados occidentales del bienestar) proporcionaba cada vez más apoyo a las ideas fundamentales libertarias. Nadie, salvo su maestro Mises, ha explicado más ajustadamente las ineficiencias económicas del socialismo y la socialdemocracia que Rothbard y nadie ha explicado con mayor claridad los riesgos y perversiones morales creados por el socialismo y la socialdemocracia. Aunque los acontecimientos en Europa Oriental y la crisis económica moral en los Estados occidentales (de rentas reales estancadas o cayendo, enorme deuda pública, inminente quiebra de los sistemas de seguridad social, desintegración familiar y social, aumento de la falta de civismo, degeneración moral y crimen) eran un evidente estorbo y debacle moral para el estabishment académico socialdemócrata,30 proporcionaban una dramática confirmación empírica para Rothbard y su obra teórica. En esta situación, la influencia del libertarismo y Rothbard en particular solo podía aumentar y obtener preeminencia. A mediados de la década de 1990, el papel de Rothbard como spiritus rector de un movimiento libertario revolucionario constantemente creciente y cada vez más «amenazante» era reconocido incluso por los grandes medios de comunicación de masas.31
Tampoco el rechazo académico produjo ninguna impresión notable en Rothbard o el posterior desarrollo de la teoría libertaria. La ética de la libertad se había publicado en un momento bajo en la carrera de Rothbard. Aunque era uno de los fundadores del Instituto Cato, Rothbard había sido echado por el principal respaldo financiero por ser demasiado «extremista» e «intransigente». A pesar de estas circunstancias externas desfavorables y sin ninguna promoción institucional, el libro se estableció rápidamente como la obra más autorizada y completa de teoría libertaria. Mucho después de que el libro dejara de publicarse en los Estados Unidos, fue traducido al francés, el español, el italiano y el alemán, asegurando así su estatus como clásico duradero de filosofía política. Curiosamente, 1982 fue también el año de la fundación del Instituto Ludwig von Mises, en el que trabajó como jefe académico hasta su muerte. Unido a su nueva posición en la Universidad de Nevada en Las Vegas, estos años resultarían ser los de mayor éxito profesional de Rothbard.
Después de la publicación original de La ética de la libertad y hasta su muerte en 1995, Rothbard estuvo trabajando en una historia coherente y completa del pensamiento económico y político. Dos grandes tomos del inacabado proyecto de tres volúmenes se publicaron póstumamente, en 1995, bajo los títulos de Historia del pensamiento económico.32 Basándose en su obra teórica previa (con la economía austriaca del libre mercado y la filosofía política libertaria proporcionado el marco conceptual) Rothbard en estos volúmenes da un explicación narrativa radical de la historia de las ideas económicas y político-filosóficas, desde los antiguos griegos a casi el final del siglo XIX, y de ola interacción de las ideas y la realidad económica y política. La teroría austriaca y libertaria pura y abstracta está explicada con ejemplos históricos y al mismo tiempo se presentaba la historia intelectual y política como un tema comprensible sistemáticamente, metodológica y temáticamente unificado e integrado. Aquí Rothbard abría una visión panorámica de toda la historia de la civilización occidental, con nuevos puntos de vista y muchas reinterpretaciones y revaloraciones sorprendentes e incluso chocantes. La historia se desarrolla como una lucha permanente entre la verdad y la mentira y el bien (la justicia) y el mal; de héroes intelectuales y políticos grandes y pequeños y de avances y progresos económicos y políticos, así como de equivocados y malvados, y de errores, perversiones y decadencia; y los altibajos de la civilización de la historia humana se explicaban como los resultados de ideas verdaderas y falsas y la distribución y fuerza de las ideologías en la conciencia pública. Al complementar la teoría económica y política con la historia, Rothbard proporcionaba al movimiento austro-libertario una gran perspectiva histórica, comprensión sociológica y visión estratégica y así profundizaba y ampliaba la aceptación y la base sociológica popular del libertarismo.
Sin embargo, aparte de su principal obra sobre la historia del pensamiento económico y político, Rothbard también volvía repetidamente a la teoría política. En reacción a un creciente movimiento ecologista y su transformación en un movimiento anti-humano y pro-animal, Rothbard escribió «Ley, derechos de propiedad y contaminación del aire»,33 explicando con detalle los conceptos de invasión física, perjuicio, causa, riesgo, carga de la prueba y responsabilidad. En respuesta al auge del nacionalismo y el separatismo ante el colapso del imperio soviético y el multiculturalismo y la «no discriminación» obligatoria en EEUU, una década después en un artículo titulado «Naciones por consentimiento»,34 desarrollaba aún más las respuestas libertarias a las cuestiones de naciones, fronteras, inmigración, independencia y secesión. En el prólogo a la edición francesa de La ética de la libertad, revisaba sumariamente varias contribuciones actuales a la teoría libertaria (aparte de la de Nozick, libertarismos utilitarios y contractuales y minarquismos de derechos naturales) y las rechazaba todas como en último término confusas o incoherentes. En el número mensual de Free Market publicado por el Instituto Mises, proporcionaba un análisis político y económico de los acontecimientos actuales, empezando en 1982 y continuándolo hasta 1995. Además, en 1989 fundó el mensual Rothbard-Rockwell Report, que sirvió como principal expositor de los comentarios políticos, sociológicos, culturales y religiosos de Rothbard; contribuyó con docenas de artículos en los que aplicaba principios libertarios a todo tipo de acontecimientos y experiencias humanas, de la guerra y el castigo criminal a la aprobación del espacio aéreo y las ondas, el chantaje, la acción afirmativa y la adopción, etc., y así constantemente mostraba y reiteraba la aplicabilidad universal y versatilidad de la teoría libertaria.
Sin embargo, ninguno de estos escritos posteriores produjo ningún cambio sistemático en comparación con La ética de la libertad, ya sea en principios o conclusiones remotas. Se analizaban y destacaban aspectos distintos y nuevos del problema, pero lo esencial ya estaba contenido en su anterior tratado. En clara diferencia con Nozick, Rothbard no cambió de idea en las cuestiones esenciales. De hecho, mirando atrás a toda su carrera, puede decirse que desde finales de la década de los cincuenta, cuando llegó por primera vez a lo que luego se convertiría en el sistema rothbardiano, hasta el fin de su vida, Rothbard no vaciló en los asuntos esenciales de la teoría económica y política. Aún así, debido a su largo e intenso trabajo en historia del pensamiento económico y político, se hizo visibles y diferente énfasis en los temas en sus últimos escritos, más notablemente en los varios cientos de artículos que realizó durante los últimos años de su vida. Aparte de preocupaciones económicas y políticas, Rothbard centró cada vez más su atención y destacó la importancia de la cultura como prerrequisito sociológico del libertarismo.
El libertarismo tal y como se desarrolla en La ética de la libertad era ni más ni menos que una filosofía política. Proporcionaba una respuesta a la pregunta de qué acciones son lícitas y por tanto no pueden amenazarse legítimamente con violencia física y qué acciones son ilícitas pueden así castigarse. No dice nada respecto de la subsiguiente cuestión de si todas las acciones lícitas deberían ser o no igualmente toleradas o tal vez castigadas por medios distintos (y por debajo del umbral de) una amenaza de violencia física, como la desaprobación pública, el ostracismo, la exclusión y la expulsión.
A pesar de su ámbito explícitamente limitado, La ética de la libertad tenía un aspecto distintivamente pasado de moda y revelaba el libertarismo como una doctrina esencialmente conservadora. El indicador más evidente de esto era el ya señalado énfasis colocado en el castigo como complemente necesario de la propiedad. Más en concreto, Rothbard presentaba una defensa moderna rigurosa del tradicional principio de la proporcionalidad del castigo que contenía la lex talionis: ojo por ojo, o más bien, como explicaría corrigiéndola, dos ojos por ojo. Rechazaba la teoría de la disuasión y la rehabilitación del castigo como incompatibles con los derechos de propiedad privada y defendía en su lugar la idea de los derechos de las víctimas y de la restitución (indemnización) o retribución como esencial para la justicia, argumentaba a favor reinstituciones tan pasadas de moda como los trabajos forzados y la servidumbre obligatoria para criminales convictos y prisiones de deudores y sus análisis de causa y responsabilidad, carga de prueba y asunción adecuada de riesgo mostraban invariablemente y conservadurismo moral básico y acérrimo de estricta responsabilidad individual.
Sin embargo, a pesar de esto y del conservadurismo cultural durante toda la vida de Rothbard, desde sus inicios a finales de la década de 1960 y la fundación de un partido libertario en 1971, el movimiento libertario tuvo un gran atractivo para buena parte de la izquierda contracultural que había florecido entonces en los Estados Unidos en oposición a la guerra en Vietnam. ¿No implicaban la ilegitimidad del estado y el axioma de la no agresión que todos tenía libertad para elegir su propio estilo no agresivo de vida, sin que importara cuál fuera éste?
Muchos de los últimos escritos de Rothbard, con su mayor énfasis en asuntos culturales, estaban pensados para corregir esta evolución y explicar el error de la idea de un libertarismo multi-contracultural de izquierda, de un libertarismo como variante del libertinismo. Era falso (tanto empírica como normativamente) que el libertarismo pudiera o debiera combinarse exclusivamente con el multiculturalismo igualitario. Ambos eran de hecho sociológicamente incompatibles y el libertarismo podía y debía combinarse exclusivamente con la cultura burguesa tradicional occidental, es decir, el ideal pasado de moda de una sociedad basada en la familia y jerárquicamente estructurada de órdenes de autoridad social voluntariamente reconocidos.
Rothbard no se cansaba de explicar que, empíricamente, los libertarios de izquierda no se daban cuenta de que la restauración de los derechos de propiedad privada y de la economía de laissez faire implicaba un aumento súbito y drástico en la «discriminación» social. La propiedad privada significa el derecho a excluir. El Estado del bienestar socialdemócrata moderno ha eliminado gradualmente a los propietarios privados de su derecho a excluir.
Por el contrario, una sociedad libertaria en la que se restituyera completamente el derecho a excluir de los propietarios privados sería profundamente desigualitaria. Es verdad que la propiedad privada implica también el derecho del propietario a incluir y facilitar el acceso a su propiedad y todo propietario privado afronta también un incentivo económico para incluir (en lugar de excluir) siempre que espere que esto aumente el valor de su propiedad.
El capítulo de La ética de la libertad más difícil de aceptar por los conservadores, sobre «Niños y derechos», parece tener una perspectiva diferente. En este capítulo Rothbard argumentaba a favor del «derecho absoluto [de una madre] a su propio cuerpo y por tanto a realizar un aborto». Rechazaba el argumento del «derecho a la vida» no basándose en que el feto no fuera vida (de hecho, desde el momento de la concepción, estaba de acuerdo con la postura católica de que era una vida humana), sino sobre la base fundamental de que no es adecuado ni posible que exista un universal «derecho a la vida», sino exclusivamente un universal «derecho a vivir una vida independiente y separada» (y que un feto, aunque sin duda vida humana, indudablemente hasta el momento de nacer no es independiente, sino, biológicamente hablando, una vida «parásita» y por tanto no tiene ningún derecho frente a la madre). Además, tras el nacimiento del niño, una madre (y con su consentimiento los padres juntos),
tendrían la tutela de sus hijos, una propiedad limitada solo por la ilegalidad de agredir a sus personas y por su derecho absoluto a huir o dejar su hogar en cualquier momento. Los padres podrían vender sus derechos de tutela a cualquiera que quisiera comprarlos a cualquier precio mutuamente acordado. (p. 104)
Mientras los hijos no hayan abandonado el hogar, un padre:
no tiene derecho a agredir a su hijo, pero tampoco el padre debería tener una obligación legal de alimentar, vestir o educar a su hijo, ya que dichas obligaciones conllevarían actos positivos obligados al padre y privaría al padre de sus derechos. Por tanto, el padre no puede matar o mutilar a su hijo (…) pero debería tener el derecho legal a no alimentar a su hijo, a dejarle morir. (p. 100)
Para evitar cualquier confusión, en la siguiente frase Rothbard recordaba a su lector el ámbito estrictamente delineado de su tratado sobre filosofía política y apuntaba que «el si un padre tiene o no una obligación moral en lugar de aplicable legalmente de mantener vivo a su hijo es una cuestión completamente distinta». Sin embargo, a pesar de esta cualificación explícita y la tendencia general de La ética de la libertad, estas declaraciones se utilizaron en círculos conservadores en el intento de impedir una infiltración y radicalización libertaria en el conservadurismo americano contemporáneo. Por supuesto, la teoría política conservadora era una contradicción en sus términos. El conservadurismo significaba esencialmente no tener, e incluso rechazar, cualquier teoría abstracta y argumento lógico riguroso. No es sorprendente que a Rothbard no le impresionara especialmente críticas conservadoras como la de Russell Kirk, cuya obra «teórica» consideraba desprovista de rigor analítico y argumentativo.
Por consiguiente, Rothbard no veía ninguna razón para abandonar sus conclusiones originales. Hasta el final de su vida no cambió de opinión sobre el problema del aborto y el abandono de hijos e insistió en el derecho legal (lícito) absoluto de la madre al aborto y a dejar que sus hijos mueran. De hecho, si las mujeres no tuvieran esos derechos y hubieran cometido por el contrario un delito punible, parecería que su delito leería ser equivalente al asesinato. ¿Debería por tanto el aborto tener la amenaza de la pena capital y las madres condenadas por aborto ser ejecutadas? ¿Pero quién, salvo la madre, puede reclamar su derecho a su feto e hijo y ser por tanto considerado como la víctima de sus acciones? ¿Quién podría realizar una acusación injusta de muerte contra ella? Indudablemente, no el estado. Para un conservador en particular, cualquier interferencia estatal en la autonomía de las familias debería ser anatema. ¿Pero quién si no, si es que hay alguien?
Aunque Rothbard inmutablemente mantuvo sus conclusiones respecto de los derechos de hijos y padres, sus posteriores escritos con un énfasis incrementado en asuntos morales-culturales y el aspecto excluyente de los derechos de propiedad privada colocaron estas conclusiones en un contexto social más amplio (y característicamente conservador). Así, aunque a favor de un derecho de la mujer a abortar, Rothbard sin embargo se opuso estrictamente a la sentencia de la Corte Suprema de EEUU en Roe vs. Wade, que reconocía ese derecho. No era porque creyera incorrecta la conclusión de la corte respecto de la legalidad del aborto, sino por el asunto más fundamental de que la Corte Suprema de EEUU no tenía jurisdicción en la materia y de que, al asumirla, había engendrado una centralización sistemática del poder del Estado.
El derecho a abortar no implica que uno pueda abortar en cualquier lugar. De hecho, no hay nada que impida a propietarios privados y asociaciones discriminar y castigar a los abortistas por cualquier medio que no sea un castigo físico. Toda familia y propietario es libre de prohibir abortar en su propio territorio y puede entrar en un acuerdo restrictivo con otros propietarios para el mismo fin. Además, todo propietario y toda asociación es libre de despedir o no contratar o rechazar realizar ninguna transacción con un abortista. Puede darse en realidad el caso de que no pueda encontrarse ningún lugar civilizado y uno deba retirarse la infame «oscuro callejón» para abortar. No solo no habría nada incorrecto en esa situación, sería positivamente moral al aumentar el coste de una conducta sexual irresponsable y ayudar a reducir el número de abortos. Por el contrario, la sentencia del Tribunal Supremo no solo era ilícita al expandir su jurisdicción, es decir, la del estado central, a costa de los gobiernos estatales y locales, sino en definitiva, de la jurisdicción de todos los propietarios privados respecto de sus propiedades, era asimismo positivamente inmoral al facilitar la disponibilidad y accesibilidad del aborto.
Rothbard destacaba a este respecto que los libertarios deben oponerse, al ser conservadores tradicionales (al contrario que los socialdemócratas, neoconservadores y libertarios de izquierda), sobre bases de principios a todas y cada una de las centralizaciones del poder del Estado, incluso y especialmente si esa centralización implica un juicio correcto (como que el aborto debería ser legal o que deberían abolirse los impuestos). Por ejemplo, sería anti-libertario apelar a la ONU para que ordenara la eliminación de un monopolio del taxi en Houston o que el gobierno de EEUU ordenara a Utah abolir su requisito de certificación estatal para profesores, porque al hacerlo uno habría concedido ilegítimamente esta jurisdicción de las agencias del estado sobre propiedad que sencillamente no es suya (sino de otros): no solo Houston o Utah, sino cualquier ciudad en el mundo y cualquier estado en los Estados Unidos. Y aunque cualquier estado, pequeño o grande, viola los derechos de los propietarios privados y debe temerse y combatirse, los grandes estados centralizados violan más derechos de personas y deben temerse aún más. No aparecen ab ovo, sino que son la consecuencia de un proceso de competencia eliminadora entre pequeños estados locales independientes originalmente numerosos, Los estados centralizados, y al final un solo Estado mundial, representan la expansión y concentración con éxito del poder del estado, es decir, del mal y deben por tanto considerarse como especialmente peligrosos.
Por tanto, un libertario, como segunda mejor opción, debe siempre discriminar a favor de el gobierno local y en contra del central y debe siempre de tratar de corregir injusticias al nivel y en la localización en que se produzcan en lugar de dar poder a algún nivel superior (más centralizado) de gobierno para rectificar una injusticia local.
De hecho, como consecuencia de su creciente énfasis en el conservadurismo cultural como presupuesto sociológico del libertarismo, Rothbard consiguió una reorientación fundamental del movimiento libertario durante la última década de su vida. Símbolo de este cambio de dirección fue el abandono de Rothbard en 1989 del Partido Libertario. La acción de Rothbard, no marcó, como proclamaron en vano en ese momento algunos eminentes libertarios de izquierda, el fin de su asociación con el libertarismo o su papel como estrella guía del movimiento libertario. Por el contrario, marcó el inicio de un realineamiento ideológico sistemático a un acceso libertario abierto a la «tierra central» americana y un fomento de un movimiento populista rápidamente creciente y cada vez más radicalizado entre «americanos medios» disgustados con el Estatismo benefactor y la guerra y la desintegración social producida y promovida por las políticas federales. El cambio contra el estado centralizado en la política americana en el decisivo final de la Guerra Fría fue el primer signo inconfundible de florecimiento de la fuerza de los movimientos de base conservadores-libertarios previstos y moldeados por Rothbard.35
A nivel académico, el trabajo de toda la vida de Rothbard para la investigación de la libertad ha servido a largo plazo para servir como edificio teórico fundacional para los sucesores modernos del viejo movimiento del liberalismo clásico, el movimiento que originalmente influyó en el desarrollo de la postura libertaria básica. Hoy, este movimiento es verdaderamente internacional en ámbito, e incluye a miles de intelectuales e investigadores profesional normales en todo el mundo, muchos de los cuales consideran a los voluminosos escritos de Rothbard a lo largo de su vida como el modelo e ideal de un pensamiento político y económico con principios.36 Tras su muerte, su reputación como líder en teoría política libertaria y economía de la escuela austriaca es cada vez más evidente, incluso innegable, tanto para entusiastas como para críticos. El que su seminal La ética de la libertad esté de nuevo disponible debería fortificar aún más este estatus.
Universidad de Nevada, Las Vegas
Enero 1998
- 1Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, NJ.: D. Van Nostrand, 1962).
- 1Mises, Human Action, pág. 873.
- 2Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).
- 3Murray N. Rothbard, Power and Market, 2ª edición. (Kansas City: Sheed Andrews y McMeel, 1977).
- 4Véase Rothbard, Man, Economy, and State, cap. 2, esp. pp. 78-80.
- 5 John Rawis, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).
- 6Ibid. pág. 137.
- 7Ibid. págs. 150 y 51.
- 8Ibid, pág. 141.
- 10Ibídem, pág. 149.
- 11Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews y McMeel, 1978), pág. 37.
- 12Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974).
- 13Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. (Nueva York: Macmillan, 1978).
- 14Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pág. ix.
- 15Ibídem.
- 16Ibídem, págs. x-xii, sin cursiva en el original.
- 17Ibídem, pág. x.
- 18En su libro posterior, Philosophical Explanations (Oxford; Oxford University Press, 1981), Nozick confirmó además este juicio. Allí escribió: Yo también busco un libro ilegible: pensamientos urgentes con los que luchar en la agitación y la excitación, revelaciones por las que transformarse o transformar, un libro incapaz de ser leído directamente, un libro, incluso, para detener la lectura. No he encontrado ese libro, ni lo he intentado. Sin embargo, escribí y pensé en conciencia de ello, con la esperanza de que este libro se regodeara en su luz. ... En ningún momento se obliga [al lector] a aceptar nada. Se mueve con suavidad, explorando sus propios pensamientos y los del autor. Explora junto con el autor, moviéndose sólo donde está listo para hacerlo; luego se detiene. Tal vez, en un momento posterior reflexionando sobre ello o en una segunda lectura, se moverá más.... No impongo a mis lectores una obligación extrema de atención; espero, en cambio, que los que leen como yo, buscando lo que pueden aprender, aprovechar, transformar para sus propios fines... Este libro presenta sus explicaciones con un espíritu muy tentativo; no sólo no les pido que crean que son correctas, sino que tampoco creo que sea importante para mí creerlas correctas. Sin embargo, creo, y espero que lo encontréis así, que estas explicaciones propuestas son esclarecedoras y dignas de ser consideradas, que son dignas de ser superadas; también, que el proceso de búsqueda y elaboración de explicaciones, el estar abierto a nuevas posibilidades, las nuevas maravillas y vagabundeos, la libre exploración, es en sí mismo una delicia. ¿Puede cualquier placer compararse con el de una nueva idea, una nueva pregunta? Hay una experiencia sexual, por supuesto, no muy diferente, con su propio juego y posibilidades, su libertad enfocada, su profundidad, sus agudos placeres y sus suaves, sus éxtasis. ¿Cuál es la excitación y la sensualidad de la mente? ¿Qué es el orgasmo? Lo que sea, desafortunadamente asustará y ofenderá a los puritanos de la mente (¿comparten los dos puritanismos una raíz común?) incluso cuando expande a otros y les trae alegría. (pp. 1, 7,8,24)
- 19Ibídem, pág. 5.
- 20Ibídem, págs. 4, 5, 13.
- 21De acuerdo con esta mentalidad no metódica, los intereses filosóficos de Nozick siguieron derivando de un tema a otro. Ya en sus Explicaciones filosóficas había confesado: «He encontrado (y no sólo en secuencia) muchas filosofías diferentes seductoras y atractivas, convincentes e impresionantes, tentadoras y maravillosas». (p. 20) El libertarismo — la ética — no tenía un peso particular o incluso único dentro de la filosofía de Nozick. Era un tema excitante entre otros innumerables, para ser tomado para la «exploración» o dejado de lado según la curiosidad de cada uno. No fue del todo sorprendente entonces cuando, sólo unos pocos años después de la publicación del mismo libro que lo había hecho famoso, se hizo cada vez más evidente que Nozick había abandonado incluso su amable y gentil libertinaje. Y cuando por fin reconoció abiertamente (en The Examined Life, un libro de reflexiones neobudistas sobre el significado de la vida) que ya no era libertario y se había convertido a la socialdemocracia comunitaria, todavía no se sentía obligado a dar razones de su cambio de opinión y explicar por qué sus anteriores opiniones éticas habían sido falsas. Curiosamente, este desarrollo parece haber tenido poco efecto en el estatus de Anarquía, Estado y utopía como primer filósofo libertario.
- 22Ibídem, pág. x.
- 23Existe un interesante paralelismo entre el tratamiento de Rothbard vs. Nozick por el establishment de la filosofía, y el de Mises vs. Hayek por el establishment de la economía. Aunque las conclusiones de Mises fueron significativamente más radicales que las de Hayek, ambas llegaron a conclusiones muy similares —políticamente «incorrectas»— sobre el libre mercado. Basándose en la similitud de sus conclusiones, tanto Mises como Hayek fueron considerados economistas de la Escuela Austriaca. Sin embargo, el método por el cual derivaron sus conclusiones difirió fundamentalmente. Mises era un racionalista filosófico: sistemático, riguroso, probador y demostrador, y lúcido como escritor. En comparación, Hayek era un escéptico filosófico: poco sistemático, metodológicamente ecléctico, tentativo y probador, y un escritor menos que lúcido. En consecuencia, el tratamiento de Hayek por parte de la academia fue significativamente más amigable que el acordado con Mises. Pero también: fue el «austriaco extremista» premoderno Mises, no el moderno «austriaco moderado» Hayek, cuya influencia demostró ser más intensa y duradera, y cuyo trabajo condujo a la formación de un movimiento ideológico.
- 24Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (Nueva York: Arlington House, 1975).
- 25Véase, por ejemplo, Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (Londres: Macmillan, 1986).
- 26Véase, por ejemplo, Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); también Henry Veatch, Human Rights: Pact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).
- 27Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), pág. 74.
- 28Ibídem, págs. 75, 76, 80 y 81.
- 29Sobre esto, y otras investigaciones filosóficas de mayor alcance sobre la lógica de las pruebas axiomáticas-deductivas y el razonamiento en la ética (y la economía) como las que defiende Rothbard, véase en particular Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property(Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); también N. Stephan Kinsella, «New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory», Journal of Libertarian Studies 12, Nº 2 (1996), disponible en PDF.
- 30Por ejemplo, Paul Samuelson, economista keynesiano liberal de izquierdas que recibió el premio Nobel y autor del libro de texto más vendido de todos los tiempos, Economics, había caracterizado a la Unión Soviética como un experimento en gran medida noble y exitoso hasta la edición de 1989 del libro.
- 31Así pues, tras la «revolución republicana» de la derecha durante las elecciones al Congreso de 1994, el Washington Post identificó a Rothbard como la figura intelectual central de este acontecimiento. En lo que probablemente sea su última publicación, Rothbard aprovechó esta oportunidad para denunciar al recién elegido Presidente de la Cámara de Representantes Republicana Newt Gingrich como un anti-libertario que se ha vendido.
- 32(Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).
- 33Cato Journal (primavera de 1982): 55-99.
- 34Journal of Libertarian Studies 11, Nº 1 (otoño de 1994), Entre los artículos académicos de política adicionales publicados en su último año figuran «Bureaucracy and the United States», Journal of Libertarian Studies 11, Nº 2 (verano de 1995): 3-75; «Origins of the Welfare State in America», Journal of Libertarian Studies 12, Nº 2 (otoño de 1996): 193-230; «Egalitarianism and the Elites», Review of Austrian Economics 8, Nº 2: 39-60, disponible en formato PDF; «The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited», Review of Austrian Economics 2: 51-76.
- 35El momento histórico para la tradición erudita rotaria puede haber llegado por fin, y su movimiento político no está seguramente muy lejos. Rothbard siempre ha sido optimista, basado en el hecho de la racionalidad humana y reforzado por la idea misesiana-rothbardiana de que no se pueden violar las leyes morales y económicas sin tener que pagar un precio y que una violación, según la «lógica» de la acción del Estado, dará lugar a más violaciones hasta que el precio que se debe pagar se vuelva intolerable. Así, las depredaciones éticas y económicas del socialismo terminaron finalmente en un colapso espectacular. Asimismo, en los Estados Unidos y en el mundo occidental, tras casi 100 años de estatismo socialdemócrata del bienestar, el «fondo de reserva» moral y económico heredado del pasado se ha agotado visiblemente y ha provocado una crisis económica y moral manifiesta de estancamiento o caída de los niveles de vida y de desintegración de la sociedad, así como una pérdida generalizada de fe y confianza en el Estado central como agente organizador de la sociedad. En esta situación de evidente bancarrota moral y económica del socialismo y la socialdemocracia y de una necesidad cada vez más sentida de una explicación y una alternativa de principios, se puede predecir con seguridad que La ética de la libertad de Rothbard no sólo perdurará como un clásico sino que ganará constantemente en prominencia.
- 36Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no.2 (marzo de 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Instituto Ludwig von Mises, 1995).
