Desgraciadamente, el marxismo de la Escuela de Fráncfort sigue vivo. De hecho, Jürgen Habermas —el principal filósofo de la Escuela, que ahora tiene noventa años— ha publicado una enorme historia de la filosofía en tres volúmenes. Este libro ha aparecido ahora traducido al inglés con el título Also: A History of Philosophy. La aparición del tercer volumen traducido al inglés llevó a Daniel Steinmetz-Jenkins —un ferviente admirador de Habermas— a realizarle una entrevista que se publicó este mes en The Nation. La entrevista ofrece una forma rápida de hacerse una idea general del proyecto de Habermas, y evita al lector la necesidad de recorrer las 1.500 páginas de la difícil prosa de Habermas. En la columna de esta semana, me gustaría mostrar cómo Habermas subordina totalmente la filosofía a la propaganda ideológica marxista.
La filosofía trata de responder a ciertas preguntas que no se abordan en las ciencias físicas y sociales, como ¿qué es la verdad? ¿Qué es el conocimiento? ¿Cuál es el fundamento del valor? etc. Estas preguntas son muy difíciles de responder, y parte de la fascinación de la filosofía es el intrincado juego de argumentos que implica su búsqueda.
Habermas reconoce que hay un lugar para estas preguntas, pero para él es un lugar muy subordinado. El principal objetivo de la filosofía es legitimar el régimen. Como veremos, tiene ideas bastante definidas sobre lo que debe ser este régimen. Él dice:
Sí, en este sentido el campo de investigación propio de la filosofía incluye naturalmente las condiciones de posibilidad de la percepción y el conocimiento en general, así como las de la acción y el habla. Sin embargo, su tema real es más general —como ya he dicho—, una elucidación metódicamente guiada de esa comprensión general del mundo y de nosotros mismos, en la que nosotros y nuestros contemporáneos nos apoyamos ya siempre para orientarnos en nuestra vida. Pero una historia de la filosofía también debe abordar los cambios que experimenta su papel dentro de su propia sociedad. Su papel más conspicuo consiste en realizar aportaciones críticas a la legitimación de la respectiva forma de gobierno político.
Habermas presenta en el primer volumen de su trilogía una elaborada exposición de diversas cosmovisiones religiosas, muy influida por la noción de «Edad Axial» de Karl Jaspers. Pero la época de la creencia literal en estas religiones hace tiempo que pasó. Los conceptos teológicos han «emigrado a lo profano» y, cuando lo han hecho, está claro que apoyan a la democracia en su batalla contra los «extremistas de derechas». Como dice Habermas
[Theodor] Adorno estaba convencido de que los contenidos teológicos no sobrevivirán a menos que se traduzcan en términos seculares. Esta idea siempre me ha conmovido. En mi libro he trazado paso a paso cómo el mencionado desarrollo del derecho natural cristiano hacia el derecho natural racional moderno conduce a una justificación discursiva de los derechos básicos y los derechos humanos. De este modo, la filosofía puede proporcionar una justificación razonable de los principios constitucionales del Estado de derecho democrático frente al potencial actualmente creciente del extremismo de derechas. De este modo, la filosofía puede proporcionar al Estado constitucional un tipo de apoyo completamente distinto al de la visión positivista jurídica, que en última instancia basa la pretensión de validez de una constitución no en el poder de las buenas razones, sino únicamente en la expresión de la voluntad del legislador.
Habermas es sensible a las acusaciones de haber traicionado los objetivos revolucionarios del marxismo con las anodinas prescripciones de la socialdemocracia. No es así, afirma. Lo que ha ocurrido en realidad es que el Estado capitalista ha demostrado estar más arraigado de lo que imaginaban los pioneros del marxismo. Su esperanza ahora es ampliar el Estado del bienestar de una forma radical que acabe en el socialismo. Lo explica así
Si me preguntan qué ha sido de mi conexión con la tradición del marxismo occidental, les recuerdo que la investigación de la Teoría Crítica se centró desde sus inicios en explicar la inesperada estabilidad del capitalismo a pesar de todas sus crisis. Y en cuanto a mi implicación en la política cotidiana de Alemania Occidental, debo confesar que, como izquierdista, me preocupaba sobre todo la lucha por liberalizar la mentalidad política de una población que, en un principio, seguía profundamente apegada al régimen nazi. En lo que respecta al desarrollo capitalista, una transformación revolucionaria del orden económico liberal establecido desde el final de la Segunda Guerra Mundial ya no era en cualquier caso factible en las condiciones de competencia sistémica con el régimen soviético. Y desde el final de la Guerra Fría aún menos. A partir de la posguerra, mi propio interés se dirigió hacia las reformas del Estado benefactor que, si eran lo suficientemente radicales, podían cambiar las democracias capitalistas hasta hacerlas irreconocibles.
Una objeción a la socialdemocracia radical de Habermas es que se limita a expresar sus propios juicios de valor. ¿Y si no los compartimos? Habermas es muy consciente de esta objeción, que asocia con la distinción de Max Weber entre hechos y valores. Rechaza la afirmación de Weber de que los valores son meras suposiciones. Por el contrario, las propias opiniones de Habermas son demostrables racionalmente:
La perspectiva de Max Weber es la de un sociólogo e historiador que ve la historia como un campo de batalla de sistemas de creencias rivales. Hoy en día, la propia historia da crédito a esta perspectiva, como demuestran ejemplos obvios como el renovado conflicto entre las potencias nucleares India y Pakistán. Por otra parte, Weber no tuvo que enfrentarse aún al contraejemplo del establecimiento de un orden internacional basado en los derechos humanos. El hecho de que las Naciones Unidas surgieran de los horrores de la Segunda Guerra Mundial puede explicar por qué este sistema jurídico es reconocido por 193 naciones. En nuestro contexto, sin embargo, lo que resulta interesante es el hecho general de que las normas pueden pretender prevalecer sobre los valores particulares de sus diversos destinatarios siempre que la validez de dichas normas descanse en su reconocimiento general. Este consentimiento puede basarse en compromisos y, por tanto, en el acuerdo contingente de diferentes intereses. Sin embargo, se trata de una base inestable, ya que los intereses pueden cambiar en cualquier momento. Por este motivo, la validez de las normas jurídicas debe basarse en principio en buenas razones que sean convincentes para todos sus destinatarios. Max Weber no reconoce la racionalidad que las normas reconocidas pueden reivindicar frente a las meras orientaciones de valor.
Baste decir que Habermas nunca ha conseguido dar con las «buenas razones» de las que habla.
