[Extracto de The Economics and Ethics of Private Property]
Primero quiero establecer esta teoría general de la propiedad como un conjunto de normas aplicables a todos los bienes, con el objetivo de ayudar a evitar todos los conflictos posibles por medio de los principios uniformes, y luego demostraré cómo esta teoría general está implícita en el principio de no-agresión. De acuerdo con el principio de no-agresión, una persona puede hacer con su cuerpo lo que quiera siempre y cuando no agreda al cuerpo de otra persona. Por lo tanto, esta persona también podría hacer uso de otros medios escasos, al igual que hace uso de su propio cuerpo, siempre que estas otras cosas no se las haya apropiado otra persona antes y que aún se encuentren en un estado natural sin dueño.
Tan pronto como los recursos escasos son visiblemente apropiados —tan pronto como alguien «mezcla su trabajo» con ellos, como John Locke lo expresó,1 y haya pruebas objetivas de esto—, entonces la propiedad (el derecho de control exclusivo), sólo puede ser adquirida por una transferencia contractual de títulos de propiedad a partir de un anterior a un posterior propietario, y cualquier intento de delimitar unilateralmente este control exclusivo de los anteriores propietarios o cualquier transformación no solicitada en las características físicas de los medios escasos tratados es, en estricta analogía con las agresiones contra el cuerpo de otras personas, una acción injustificable.2
La compatibilidad de este principio con el de no-agresión puede ser demostrado por medio de un argumentum a contrario. En primer lugar, cabe señalar que si nadie tuviera el derecho a adquirir y controlar cualquier cosa excepto su propio cuerpo (regla que cumpliría la prueba formal de la universalidad), entonces todos dejaríamos de existir, y el problema de la justificación de las reglas normativas simplemente no existiría. La existencia de este problema es solo posible porque estamos vivos, y nuestra existencia se debe al hecho de que no, de hecho no podemos, aceptar una norma que prohíba la propiedad de otros bienes escasos que no sean nuestro propio cuerpo. Por lo tanto, el derecho a adquirir dichos bienes se debe asumir como cierto.
Ahora bien, si asumimos esto, pero no aceptamos que un individuo tiene el derecho a adquirir tales derechos de control exclusivo, a través de su propio trabajo, sobre objetos naturales y no utilizados (haciendo algo con estos bienes que nadie más había hecho antes), y aceptamos que los demás tienen el derecho de no respetar la propiedad de los bienes individuales en los que nunca trabajó o dio un uso en particular, entonces se está diciendo que es correcto adquirir títulos de propiedad, no a través del trabajo (es decir, el establecimiento de un vínculo objetivo entre una persona y un recurso escaso en particular), sino simplemente a través de una declaración verbal, por decreto.3
Sin embargo, la posición de títulos de propiedad que son adquiridos a través de esta declaración verbal es incompatible con el principio de no agresión anteriormente justificado en relación con el cuerpo. Por un lado, si alguien pudiera apropiarse de algo por decreto, esto implicaría que también sería posible que alguien se adueñara del cuerpo de otra persona simplemente declarándolo. Es evidente, pues, que entraría en conflicto con el principio de no agresión, principio que hace una clara distinción entre el propio cuerpo y el cuerpo de otra persona.
Por otra parte, esta distinción sólo puede hacerse de manera clara y sin ambigüedades porque para los cuerpos, como para cualquier otra cosa, la separación entre «mío y tuyo» no se basa en declaraciones verbales, sino en acciones. La observación se basa en un determinado recurso escaso que se transformó en una expresión o materialización de la propia voluntad del individuo —de modo que cualquier persona pueda verlo y verificarlo, pues existen indicadores objetivos.
Más importante aún, al decir que la propiedad puede ser adquirida, no a través de la acción sino a través de una declaración, implicaría una obvia contradicción práctica, porque nadie podría decir ni declarar nada a menos que su derecho de control exclusivo sobre su cuerpo y sus órganos vocales fueran, de hecho, presupuestos antes.
Como ya he insinuado anteriormente, esta defensa de la propiedad privada es esencialmente también la de Murray Rothbard. A pesar de su lealtad a la tradición de los Derechos Naturales, Rothbard, en lo que considero el argumento más importante en la defensa de una ética de la propiedad privada, no sólo elige esencialmente el mismo punto de partida —la argumentación— sino que también da una justificación por medio de un razonamiento a priori casi idéntica a la que acabo de desarrollar. Para probar este punto no puedo hacer nada mejor que simplemente citarlo:
Ahora, cualquier persona que participe en cualquier tipo de discusión, incluyendo una sobre valores, está, a causa de su participación, vivo y justificando la vida. Si estuviera negando la vida, entonces no tendría sentido que siguiera viviendo. Por lo tanto, quien se opone a la vida está realmente afirmándola durante la discusión, y por lo tanto, la preservación y la justificación de la vida adquiere el nivel de un axioma indiscutible.4
Hasta el momento se ha demostrado que el derecho de apropiación originaria a través de acciones es compatible e implica el principio de no-agresión como el presupuesto lógico necesario de la argumentación. Indirectamente, por supuesto, también se ha demostrado que cualquier regla que especifique diferentes derechos no puede justificarse. Antes de entrar en un análisis más detallado, sin embargo, de por qué cualquier otra alternativa ética es indefendible, un debate debería arrojar algo de luz sobre la importancia de algunas de las estipulaciones de la teoría libertaria de la propiedad — unas pocas observaciones sobre lo que está y lo que no está implicado en la clasificación de estas últimas normas justificadas.
Al hacer este argumento, uno no tendría que reclamar haber derivado un «debería» de un «es». De hecho, uno puede suscribir fácilmente la opinión casi generalmente aceptada de que el abismo entre «debería» y «es» es lógicamente insalvable.5 De la clasificación de la ética libertaria como «justa» o «equitativa» no se deduce más que se debe actuar de acuerdo con ella, como tampoco se deduce del concepto de validez o verdad que uno debe siempre esforzarse por ello.
Decir que esto es justo tampoco excluye la posibilidad que haya personas proponiendo o haciendo cumplir normas que sean incompatibles con este principio. De hecho, en cuestión, la situación con respecto a las normas es muy similar a la de otras disciplinas de la investigación científica. El hecho, por ejemplo, que ciertos enunciados empíricos sean justificados o justificables y que otros no lo sean, no implica que todo el mundo defienda solamente declaraciones objetivas y válidas.
Por el contrario, la gente puede estar equivocada, incluso intencionadamente. Pero la distinción entre objetivo y subjetivo, entre verdadero y falso, no pierde significado debido a esto. En cambio, la gente que hiciera esto tendría que ser clasificada como personas desinformadas o que mienten deliberadamente.
«Los derechos de propiedad sobre los valores deben asumirse como legítimos cuando el socialismo redistributivo me permite, por ejemplo, exigir una compensación a las personas cuyas posibilidades u oportunidades afectan negativamente a las mías».
El caso es similar con respecto a las normas. Por supuesto que hay muchas personas que no propagan o hacen cumplir normas que puedan ser clasificadas como válidas de acuerdo con el significado de justificación que he dado anteriormente. Sin embargo, la distinción entre normas justificables y no justificables no se disuelve debido a esto, al igual que entre la declaración de objetivo y subjetivo no se desmorona debido a la existencia de personas desinformadas o mentirosas.
Por el contrario y, en consecuencia, aquellas personas que propagan y hacen cumplir estas normas diferentes e inválidas, una vez más tendrían que ser clasificadas como desinformadas o deshonestas, siempre que uno les haya dejado claro que sus propuestas de normas alternativas no pueden y nunca serán justificables con la argumentación.
Habría más justificación haciendo esto en el caso moral que en el empírico, ya que la validez del principio de no agresión y el principio de apropiación originaria a través de acciones como corolario lógico necesario, se deben considerar más básicos que cualquier otro tipo de declaraciones válidas o verdaderas. Para lo que es válido o verdadero tiene que ser definido como algo donde todos – actuando de acuerdo a este principio – pueden posiblemente estar de acuerdo. Como acabo de demostrar, al menos la aceptación tácita de estas reglas es el requisito previo necesario para poder estar vivo y argumentarlo.
¿Por qué, entonces, las otras teorías libertarias de la propiedad fracasan al ser justificadas? En primer lugar, hay que señalar que, como se verá más adelante, todas las alternativas al libertarismo que ya se probaron, así como la mayoría de los principios no-libertarios ya propuestos teóricamente, incluso no pasarían la primera prueba formal de universalización, y sólo por esto ya fracasarían!
Todas las demás versiones contienen normas dentro de sus estructuras de reglas y principios que tienen la forma de «algunas personas pueden y otros no pueden». Sin embargo, esas normas que especifican derechos y obligaciones diferentes para las diferentes clases de personas no tienen ninguna posibilidad de ser aceptadas como justas por todos los posibles participantes en una discusión por motivos puramente formales.
A menos que la distinción entre diferentes clases de personas sea aceptada por ambos lados de la argumentación como siendo algo basado en la naturaleza de las cosas, dichas normas no serían aceptadas, ya que implicaría que un grupo se beneficiara de los privilegios legales a expensas de la discriminación complementaria a otro grupo. Algunas personas, tanto los que tienen permiso para hacer algo como aquellas que no lo tienen, no podrían aceptar que estas normas fueran justas.6
Teniendo en cuenta que la mayoría de propuestas éticas alternativas, practicadas o defendidas, dependen de la aplicación o el cumplimiento de normas como «algunas personas tienen la obligación de pagar impuestos, y otros tienen el derecho de usarlos», o «algunas personas saben lo que es bueno para ti y tienen el derecho a ayudarte a obtener estas supuestas bondades incluso si no lo quieres, pero tú no tienes el derecho a saber lo que es bueno para ellos y ayudarlos apropiadamente», o «algunas personas tienen el derecho a determinar quién tiene demasiadas cosas y quién las necesita, y los otros tienen la obligación de aceptar esto» o, aún más directamente, «la industria de la informática debe pagar subsidios a agricultores, los trabajadores a los desempleados, los que no tienen hijos a los que sí tienen», o viceversa — todas ellas deben ser descartadas y rechazadas como candidatas serias a convertirse en una teoría válida de normas tales como normas de propiedad, ya que todo indica, por su propia formulación, que no son universalizables.
¿Qué hay de malo en una ética no libertaria si esto se resuelve y hay de hecho una teoría formulada que contiene exclusivamente normas universalizables del tipo «nadie está permitido» o «todos pueden»? Incluso en ese caso, la validez de esas propuestas nunca podría esperarse que se demostrara, no por razones formales sino por sus especificaciones materiales. En efecto, si bien las alternativas que pueden refutarse fácilmente en lo que respecta a su reivindicación de validez moral por simples razones formales pueden al menos practicarse, la aplicación de esas versiones más sofisticadas que pasarían la prueba de la universalización resultaría, por razones materiales, fatal: aunque se intentara, sencillamente nunca podrían aplicarse.
Hay dos especificaciones relacionadas con la teoría libertaria de la propiedad siendo que, por lo menos para una de ellas, cualquier teoría alternativa estaría en conflicto directo. De acuerdo con la ética libertaria, la primera de estas especificaciones es que la agresión se define como un asalto a la integridad física de la propiedad de otro.7 Hay intentos populares para definir esto como una agresión al valor o a la integridad mental de la propiedad de otra persona. El conservadurismo, por ejemplo, tiene como objetivo preservar una determinada distribución de riqueza y valor, y tratar de controlar las amenazas que podrían cambiar el statu quo mediante la imposición de control de precios, regulaciones y control de comportamiento. Es evidente que, con el fin de hacer esto, el derecho de propiedad sobre el valor de las cosas —algo que no existe— se supone que se justifica, y un asalto a los valores, mutatis mutandis, se clasificaría como una agresión injustificable.8
No sólo es el conservadurismo que utiliza esta idea de la propiedad y la agresión; el socialismo redistributivo también. El derecho de propiedad del valor debe ser aceptado como legítimo cuando el socialismo redistributivo me lo permite, por ejemplo, exigir una indemnización de las personas cuyos fines y metas afectan negativamente a los míos. Lo mismo ocurre cuando exijo algún tipo de compensación por el uso de «violencia psicológica» y «estructural».9 Para poder solicitar dicha compensación, lo que esa persona me debería haber hecho —es decir, alterar mis oportunidades, mi integridad mental o mi sentimiento sobre lo que me pertenece— se tendría que clasificar como un acto agresivo.
¿Por qué esta idea de proteger el valor de la propiedad es injustificable? En primer lugar, mientras que cada individuo, al menos en principio, puede tener un control total sobre si sus acciones van a cambiar o no las características físicas de algo, y por lo tanto puede tener un completo control sobre si tales acciones son justificadas o no, el control sobre si sus acciones irán o no a afectar el valor de la propiedad de otra persona no depende de esa persona, pero sí de la evaluación subjetiva de los demás. Por lo tanto, nadie puede determinar a priori si sus acciones serán clasificadas como justificables o injustificables.
Tal individuo primero tendría que preguntar a toda la población para asegurarse de que las acciones que planea hacer no van a cambiar las evaluaciones de los demás en relación a su propiedad. Sin embargo,nadie podría actuar hasta que no hubiera un acuerdo universal firmado sobre quién debe hacer el qué, con qué y en qué momento.
Es evidente que, debido a todos los problemas prácticos, antes de que se alcanzara un acuerdo todo el mundo ya estaría muerto y nadie podría argumentar nada.
Aún más decisivo, esa posición en relación a la propiedad y la agresión no podría ser efectivamente sostenida, pues argumentar a favor de cualquier regla significa que hay un conflicto sobre el uso de algunos escasos recursos; después de todo, si no fuera así, simplemente no habría necesidad de discutir.
Sin embargo, para que se pueda argumentar que hay una manera para resolver estos conflictos, debe ser presupuesto el permiso de actuar antes de que se haga cualquier acuerdo, porque si las acciones no se permitieran antes del acuerdo, entonces nadie podría argumentar — dado que esto es una acción. Sin embargo, si alguien puede actuar (y, en la medida en que la acción existe como una postura intelectual, la posición que se examina debe asumir que alguien puede actuar), entonces tal acto sólo es posible debido a la existencia de límites objetivos de propiedad — límites que cualquier persona puede reconocer como tal, por su propia cuenta, sin tener antes que estar de acuerdo con otra persona en relación con el sistema de valores y evaluaciones de la misma.
Y esta ética protectora de valores debe también, a pesar de todo lo que dice, presuponer la existencia de límites objetivos de propiedad en lugar de límites determinados por evaluaciones subjetivas, aunque sólo sea para permitir que cualquier persona viva haga sus propuestas morales.
«Nadie podría argumentar a favor de un sistema de propiedad que defina los límites de la propiedad en términos subjetivos y evaluativos porque el simple hecho de poder decirlo presupone que, contrariamente a lo que dice la teoría, uno debe ser de hecho una unidad físicamente independiente que lo diga».
La idea de proteger el valor en lugar de la integridad física también falla por un segundo motivo correlacionado. Evidentemente, el valor de una persona —por ejemplo, para el mercado de trabajo o incluso para un matrimonio— puede verse, y de hecho se ve, afectado por la integridad física de los demás. Por lo tanto, si el valor de la propiedad tuviera que ser mantenido, entonces la agresión física a los demás se tendría que permitir — sólo entonces un lisiado o una mujer fea mejorarían su situación en el mercado laboral y en el mercado del matrimonio, respectivamente.
Sin embargo, es sólo por el hecho de que los límites de una persona — es decir, los límites de propiedad de una persona sobre su propio cuerpo como su área de control exclusivo, el cual ninguna otra persona puede cruzar sin volverse un agresor — son los límites físicos (límites objetivamente determinables, y no sólo subjetivamente imaginarios), que todos estén de acuerdo en alguna cosa independientemente (¡y estar de acuerdo significa un acuerdo entre las dos unidades de decisión independientes!).
Es sólo debido a que los límites de una propiedad protegida son objetivos (es decir, fijadas y reconocidas por haber sido establecidas antes de cualquier acuerdo convencional) que puede haber argumentación y, posiblemente, un acuerdo entre dos unidades independientes de decisión. Nadie puede argumentar a favor de un sistema de propiedad que defina los límites de propiedad en términos subjetivos, por el simple hecho de ser capaz de decir tal cosa implica que, contrariamente a lo que dice la teoría, esa persona debe ser necesariamente una unidad físicamente independiente — de lo contrario no tendría la autonomía de decirlo.
La situación no mejora en absoluto por estas propuestas éticas alternativas cuando se analiza la segunda especificación esencial de la teoría libertaria de la propiedad. Las reglas básicas del libertarismo se caracterizan no sólo por el hecho de que la propiedad y la agresión se definen en términos físicos, también es igualmente importante entender que la propiedad es privada e individual, y que el significado de apropiación originaria -que por supuesto implica una distinción entre antes y después- se ha especificado a priori.
Es con esta especificación adicional que las propuestas éticas alternativas y no-libertarias entran en conflicto. En vez de reconocer la importancia vital de la distinción entre antes-después al arbitrar conflictivos de propiedad, ellas proponen normas que en la realidad establecen que la prioridad es irrelevante para esta decisión, lo que significa que los que llegaron en última instancia tienen el mismo derecho a la propiedad de algo que los que llegaron primero y se establecieron allí antes.
Claramente, esta idea está presente cuando el socialismo redistributivo obliga a los propietarios de riqueza y sus herederos naturales a pagar un tributo determinado, por lo que los desaventurados que llegaron en última instancia pueden tomar parte en el consumo de dicha riqueza. También está presente cuando el propietario de un recurso natural se ve obligado a reducir (o aumentar) su participación actual en vista del interés de la posteridad. En ambos casos, sólo tiene sentido hacer tal cosa, cuando se supone que la persona que amasó riqueza primero, o utilizó por primera vez los recursos naturales, cometió por medio de esto un acto de agresión contra los que llegaron en última instancia. Si no hicieron hecho nada malo, entonces los que llegaron últimos no pueden hacer ningún reclamo en contra de ellos.10
¿Qué tiene de malo esta idea de dejar de lado la distinción entre anterior y posterior como moralmente irrelevante? En primer lugar, si los recién llegados (los que no hicieron algo con algunos bienes escasos), de hecho tenían tanto derecho a ellos como los primeros (los que sí hicieron algo con los bienes escasos), entonces a nadie se le permitiría hacer nada con nada, ya que habría que tener todo el consentimiento de los recién llegados antes de hacer lo que se quisiera hacer.
En efecto, como la posteridad incluiría a los hijos de uno — las personas que nacen tan tarde que no se les podría pedir — abogar por un sistema jurídico que no haga uso de la distinción entre anterior y posterior como parte de su teoría de la propiedad subyacente es simplemente absurdo, porque implica abogar por la muerte pero debe presuponer la vida para abogar por cualquier cosa.
Ni nosotros ni nuestros padres ni nuestros hijos podrían o hubiésemos sobrevivido, dicho o argumentado cualquier cosa si alguien en el pasado hubiera seguido esa regla. Para que cualquier persona — en el pasado, presente o futuro — pueda argumentar cualquier cosa, ella debe estar viva en el momento de la acción. Nadie puede esperar y suspender sus acciones a la esperar de que todos aquellos que pertenecen a la indeterminada clase de rezagados que irán llegando autorice sus acciones.
Por el contrario, en la medida en que un individuo está solo en un lugar sin dueño, debe ser capaz de actuar, usar, producir y consumir bienes inmediatamente antes de hacer cualquier trato con la gente que simplemente no están allí (y probablemente nunca estarán). Por otro lado, si la persona está en compañía de otros y existe un conflicto acerca de cómo utilizar un recurso escaso en particular, debe ser capaz de resolver el problema en un punto definido en el tiempo y con un número determinado de personas, en lugar de tener que esperar un período de tiempo indefinido con un número indeterminado de personas.
Por lo tanto, simplemente para sobrevivir —un requisito previo para argumentar a favor o en contra de algo— los derechos de propiedad no pueden ser concebidos como algo atemporal y no específico en cuanto al número de personas involucradas. Por el contrario, deben ser considerados como originarios de acciones de individuos específicos ocurrido en puntos definidos del tiempo.11
Además, la idea de abandonar la distinción entre antes-después sería simplemente incompatible con el principio de no-agresión como el fundamento práctico de la argumentación. Argumentar y, posiblemente, estar de acuerdo con alguien (incluso si no hay acuerdo) es reconocer el derecho de prioridad sobre el control exclusivo de su cuerpo. De lo contrario, sería imposible que alguien pueda decir algo en un determinado punto del tiempo y, del mismo modo, sería imposible que cualquier otra persona respondiera, ya que ellos ya habrían dejado de ser, de forma individual, una unidad de toma de decisiones físicamente independiente.
Eliminar la distinción de antes-después es por tanto equivalente a eliminar la posibilidad de argumentar y llegar a un acuerdo.
Sin embargo, una vez que es innegable que no hay posibilidad de que una persona argumente sin que su derecho a controlar su propio cuerpo sea reconocido y aceptado como justo antes, entonces una ética que defendiera los derechos iguales para los que llegan últimos que no haga esta distinción jamás podría ser aceptada por nadie. Sólo por el hecho que alguien diga que puede ser aceptada ya implica una contradicción, ya que la capacidad de decir algo ya presupone la existencia, en un punto definido de tiempo, de una unidad de decisión independiente.
Por lo tanto, nos vemos obligados a concluir que la ética libertaria no sólo puede ser justificada por un razonamiento a priori, sino que nos vemos obligados a reconocer que ninguna alternativa ética se puede defender argumentativamente.
Extracto de Economía y ética de la propiedad privada.
- 1John Locke, Two Treatises on Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), esp. vols. II, V.
- 2Sobre el principio de no agresión y el principio de apropiación original véase también Rothbard, For A New Liberty, cap. 2; ídem, The Ethics of Liberty, caps. 6–8.
- 3Esta es la posición adoptada por Jean-Jacques Rousseau, cuando nos pide que resistamos a los intentos de apropiarnos privadamente de los recursos naturales, por ejemplo, cercándolos. Dice en su célebre dictado: «Cuidado con escuchar a este impostor, estáis deshechos si olvidáis una vez que los frutos de la tierra nos pertenecen a todos, y la tierra misma a nadie» («Discourse on the Origin and Foundation of Inequality Among Mankind», en Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses, ed., Londres, 2003). G.D.H. Cole [Nueva York: 1950], p. 235). Sin embargo, argumentar así sólo es posible si se asume que las reclamaciones de propiedad pueden justificarse por decreto. ¿De qué otra manera podrían «todos» (incluso los que nunca hicieron nada con los recursos en cuestión) o «nadie» (ni siquiera los que hicieron uso de ellos) ser propietarios de algo a menos que las reclamaciones de propiedad se fundaran por mero decreto?
- 4Rothbard, The Ethics of Liberty, pág. 32; sobre el método de razonamiento a priori empleado en el argumento anterior véase también, ídem, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979); Hans-Hermann Hoppe, Kritik der kausalwissenschaftlichen sozialforschung. Untersuchungen zur Grundlegung von Soziologie und Ökonomie (Opladen: Westdeutscher Verlag 1983); ídem, «Is Research Based on Causal Scientific Principles Possible in the Social Sciences? Ratio (1983); supra cap. II, «La investigación basada en principios científicos causales es posible en las ciencias sociales? 7; ídem, «A Theory of Socialism and Capitalism», cap. III. 6.
- 5Sobre el problema de derivar «debería» de «es», véase W.D. Hudson, ed., The Is-Ought Question (Londres: Macmillan 1969).
- 6Ver Rothbard, The Ethics of Liberty, p. 45.
- 7Sobre la importancia de la definición de la agresión como agresión física, véase también Rothbard, ibíd., caps. 8-9; ídem, «Law, Property Rights and Air Pollution», Cato Journal (primavera, 1982).
- 8Sobre la idea de la violencia estructural como distinta de la violencia física ver Dieter Senghass, ed., Imperialismus und strukturelle Gewalt (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1972). La idea de definir la agresión como una invasión de los valores de propiedad también subyace en las teorías de justicia de John Rawls y Robert Nozick, por muy diferentes que estos dos autores puedan parecer a muchos comentaristas. ¿Cómo podría pensar Rawls en su llamado principio de la diferencia («Las desigualdades sociales y económicas deben arreglarse de manera que se espere razonablemente que sean para beneficio o ventaja de todos — incluidos los menos aventajados», John Rawls, A Theory of Justice [Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1971], págs. 60-83, 75 y sig.), como justificado a menos que crea que simplemente aumentando su riqueza relativa una persona más afortunada comete una agresión, y que una persona menos afortunada tiene entonces una reclamación válida contra la persona más afortunada sólo porque la posición relativa de la primera en términos de valor se ha deteriorado?! ¿Y cómo podría Robert Nozick alegar que está justificado que una «agencia de protección dominante» proscriba a los competidores, independientemente de cómo hayan actuado? (Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia [Nueva York: Basic Books, 1974], págs. 55 y ss.) ¿O cómo podía creer que era moralmente correcto prohibir los denominados intercambios improductivos, es decir, intercambios en los que una de las partes estaría mejor si la otra no existiera en absoluto o al menos no tuviera nada que ver (como, por ejemplo, en el caso de un chantajista y un chantajista), independientemente de que ese intercambio supusiera o no una invasión física de cualquier tipo (ibíd., págs. 83 a 86), a menos que pensara que existía el derecho a que se preservara la integridad de los valores de propiedad de uno (en lugar de su integridad física)? Para una crítica devastadora de la teoría de Nozick en particular, véase Rothbard, The Ethics of Liberty, cap. 29; sobre el uso falaz del análisis de la curva de indiferencia, empleado tanto por Rawls como por Nozick, ídem, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics (New York: Center for Libertarian Studies, Occasional Paper Series, No. 3, 1977)
- 9Véase también Rothbard, The Ethics of Liberty, p. 46.
- 10Para un torpe intento filosófico de justificar una ética tardía, véase James P. Sterba, The Demands of Justice (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1980), especialmente págs. 58 y ss. y 137 y ss.; sobre lo absurdo de esa ética, véase Rothbard, Man, Economy, and State, pág. 427.
- 11Cabe señalar aquí que sólo si los derechos de propiedad se conceptualizan como derechos de propiedad privada que se originan en el tiempo, se hace posible entonces la celebración de contratos. Es evidente que los contratos son acuerdos entre unidades físicamente independientes enumerables que se basan en el reconocimiento mutuo de las reivindicaciones de propiedad privada de cada contratista sobre cosas adquiridas con anterioridad al acuerdo y que luego se refieren a la transferencia de títulos de propiedad sobre cosas definidas de un propietario definitivo anterior a un propietario definitivo posterior. ¡No es posible que existan contratos en el marco de una ética de retraso!
