[Este artículo es una adaptación del capítulo final del libro de Raico, El lugar de la religión en la filosofía liberal de Constant, Tocqueville y Lord Acton. El libro fue escrito como su tesis doctoral, bajo la dirección de F. A. Hayek, y posteriormente publicado por el Instituto Mises.]
Entre las páginas más interesantes de la pequeña obra maestra de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, se encuentran aquellas que dedica al pensamiento liberal en las décadas previas a 1789. Considera a los fisiócratas como el grupo de reformadores ilustrados que mejor refleja los principios y tendencias subyacentes de la época, y analiza sus ideas sobre el gobierno y la sociedad. Tocqueville señala que eran enemigos de las limitaciones institucionales al poder gubernamental, confiando en que la educación del pueblo en los principios fisiocráticos actuara como un sustituto adecuado de las «sólidas garantías políticas de la libertad de la nación». Resulta especialmente interesante la conexión que Tocqueville establece entre estos escritores y los primeros socialistas, en particular en lo que respecta a su admiración por un gobierno poderoso en manos de reformadores ilustrados que aspiraban a la reestructuración consciente y científica de la sociedad e incluso de la propia naturaleza humana.
Ya hemos señalado en qué sentido Constant se oponía a muchos de los principios rectores del siglo XVIII. Acton también adopta una postura similar al respecto, y con palabras que recuerdan a las de Tocqueville, afirma:
Todas estas corrientes de opinión [en la Francia prerrevolucionaria] eran denominadas liberales: Montesquieu, por ser un tory inteligente; Voltaire, por atacar al clero; Turgot, por ser un reformador; Rousseau, por ser un demócrata; Diderot, por ser un librepensador. Lo único que tenían en común era su desprecio por la libertad.
Sus observaciones sobre este punto evidencian que, para los tres liberales que hemos analizado en estas páginas, la experiencia de Francia y de Europa después de 1789 demostró que el liberalismo, tal como se conocía en el siglo XVIII, requería importantes modificaciones. El crecimiento de un Estado centralizado y cada vez más poderoso, con la desaparición paralela de organismos y asociaciones intermedias que pudieran obstaculizar su acción —todo ello respaldado y justificado por un llamamiento a la soberanía ilimitada del pueblo—, era un proceso cuyos peligros los liberales franceses del siglo XVIII, en su mayoría, desconocían, y que, de hecho, contribuyeron parcialmente a propiciar. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo XIX, este problema se erigió como el principal desafío para el liberalismo, y las obras de estos tres autores constituyen, en gran medida, una respuesta a él.
Sin embargo, los principios del conservadurismo tradicionalista y teocrático no les resultaban atractivos (Acton, quien constituye una excepción parcial, se deshizo del conservadurismo en su madurez, como ya hemos visto). Más bien, sobre todo en el caso de Constant, tendían a ver las ideas de De Maistre o Bonald como un mero reflejo del movimiento revolucionario: tanto conservadores como revolucionarios de izquierda coincidían en proponer un sistema autoritario de dirección y control sobre los individuos; sus diferencias radicaban en qué grupos ejercerían dicho control: si las élites tradicionales de la aristocracia y la Iglesia, o una nueva élite de intelectuales revolucionarios. Además, los conservadores estaban cegados por sus propios intereses al suponer que el peligro de la sociedad europea residía en la anarquía y la desintegración de todas las estructuras de autoridad social y política. Constant y Tocqueville insistieron (y John Stuart Mill los secundó posteriormente) en que, por el contrario, la corriente más poderosa apuntaba hacia un aparato gubernamental desmesurado e imperturbable ante la menor oposición, y hacia un estancamiento social similar al chino. (Acton, quien enfatizó con vehemencia el papel del derecho a la resistencia contra la tiranía y a la rebelión, podría haber pensado también en esta línea).
Ante las tendencias de la sociedad moderna, los autores que hemos analizado recurrieron a la fe religiosa para defender la libertad. Para Constant y Tocqueville, las antiguas disputas entre libertad y religión habían quedado obsoletas; condicionada por las circunstancias históricas, la antigua desconfianza liberal hacia la religión resultaba, en medio de una situación histórica completamente nueva, engañosa y peligrosa. La ruptura de la alianza entre el Trono y el Altar, que, de no haberse consumado, era fácilmente previsible, liberó la fe religiosa para funciones políticas de otra índole. Dados los análisis de Constant y Tocqueville sobre los peligros del materialismo y el individualismo que la sociedad moderna experimentaría cada vez con mayor intensidad, y la amenaza que estos representan para las instituciones liberales, la fe religiosa se presentó como una aliada bienvenida, incluso indispensable.
Ambos pensadores franceses eran, además, pluralistas y veían con buenos ojos el florecimiento de las instituciones y autoridades sociales que pudieran actuar como contrapeso al gobierno central (y, en el caso de Tocqueville, también a la opinión mayoritaria), al tiempo que cumplían otras funciones sociales importantes. En una época en la que la Iglesia había sido relegada a la categoría de institución social voluntaria, ocupando su lugar junto con las demás dentro del marco de un Estado esencialmente secular, no existía peligro alguno en apuntalar su influencia tanto como fuera posible de esta manera.
Acton también era pluralista, pero su postura era algo diferente a la de los otros dos pensadores, en parte precisamente debido a su más profundo compromiso religioso. Como católico romano —y católico durante el pontificado de Pío IX—, no podía ignorar tan fácilmente la amenaza que la religión había representado tradicionalmente para la libertad. Su identificación con la Iglesia católica lo llevó, por un lado, a preocuparse por el problema de la persecución religiosa, que mantuvo presente en su mente durante su madurez; al mismo tiempo, a la luz del Syllabus de Errores y el Concilio Vaticano I, tuvo que considerar seriamente la posibilidad de una futura lucha entre la libertad y la teología. Así, irónicamente, de los tres autores, es Acton quien, en su última etapa, expresa con mayor vehemencia su escepticismo respecto a la alianza entre libertad y religión.
En otro aspecto importante, las opiniones de Acton también difieren de las de Constant y Tocqueville. Mientras que Constant, producto de la Ilustración francesa, muestra hostilidad hacia la religión eclesiástica, prefiriendo la experiencia individual del «sentimiento religioso», y Tocqueville no hace hincapié en la distinción entre sentimiento y forma, en el análisis histórico de Acton es precisamente la forma más poderosa y organizada de la religión occidental —el papado medieval— la que más contribuyó a la causa de la libertad. La concentración de Acton en las instituciones, en lugar de en las tendencias psicológicas, probablemente refleja en parte la historiografía más sofisticada del siglo XIX. Además, su análisis representa un avance en otro sentido: como hemos visto, Acton deja claro que los papas que intentaron usurpar el poder real e imperial no buscaban fines liberales, y su uso de la perspectiva dialéctica parece corresponderse más estrechamente con el desarrollo histórico real que la condena «filosófica» residual de Constant sobre el papel de todas las religiones sacerdotales.
La similitud más fundamental entre los tres pensadores radica en la connotación ética de su liberalismo. Para todos ellos, la libertad debía valorarse principalmente como un medio para alcanzar la excelencia humana, ya sea entendida como obediencia absoluta a la conciencia, cualidades como la energía, la pasión y el gusto por la grandeza, o (como en el caso de Constant) como una combinación de estas. En consecuencia, Constant y Acton condenaron el utilitarismo, dedicando el primero un gran esfuerzo a esta tarea. Para ambos, el egoísmo constituía una base insuficiente para la libertad. Para Acton, esta conclusión estaba ligada a su fundamento filosófico básico de los derechos, que consideraba derivados de los deberes hacia el prójimo. El temor de Constant al énfasis moderno en el egoísmo, por otro lado, provenía de su visión de las condiciones sociales necesarias para un orden liberal. (Faguet, quien afirma de Constant que «ha hecho del liberalismo un egoísmo inteligente», simplifica en exceso el complejo pensamiento de Constant en este ámbito y, además, ignora el significado claro de varios textos).
Tocqueville siguió de cerca a Constant al identificar el individualismo egoísta y la búsqueda del placer personal como una de las principales amenazas modernas a la libertad. (De hecho, los paralelismos entre sus ideas en este ámbito son tantos —aunque, hasta donde sé, ningún estudioso los ha explorado— que cabe presumir una fuerte influencia de Constant sobre Tocqueville). Al principio, parece discrepar de Constant al afirmar que, dadas ciertas condiciones, el hedonismo egoísta constituye una base aceptable para la ética en la era democrática, a falta de algo mejor. Sin embargo, en última instancia, concluye que resulta insuficiente para la creación del carácter humano mínimo necesario y que debe complementarse con la religión, el cultivo del sentido de la gloria, etc. De hecho, al final, guarda silencio sobre la capacidad incluso de la fe religiosa para frenar la actitud moderna y deposita sus esperanzas en la práctica de la democracia política.
El reconocimiento de la insuficiencia de las bases éticas y metafísicas del liberalismo del siglo XVIII y de las corrientes del pensamiento liberal del siglo XIX que surgieron de él, puede citarse como el rasgo distintivo de los tres hombres cuyas ideas hemos examinado; de todos ellos, y no solo de Tocqueville, puede decirse que «eran liberales de un nuevo tipo».
