El reciente aumento de la violencia por motivos políticos, subrayado de forma dramática por el impactante asesinato de Charlie Kirk, ha dejado a muchos americanos preguntándose cómo hemos llegado a un punto en el que los activistas políticos intentan cada vez más resolver sus desacuerdos, no ofreciendo argumentos racionales, participando en debates civiles, emitiendo votos o haciendo cumplir el estado de derecho, sino lanzando insultos, silenciando a los oradores contrarios, disparando balas e imponiendo la autoridad ejecutiva en desafío a la ley. ¿Qué ha salido mal?
Estas divisiones partidistas se están enmarcando en gran medida en términos de moralidad. A los oponentes no se les considera simplemente equivocados en sus opiniones y elecciones personales, sino irremediablemente malvados: los oponentes partidistas son vistos como criaturas odiosas y malévolas a las que no se puede convencer de que no representan una amenaza existencial para los demás. Si uno cree realmente que los objetivos políticos de la oposición son intolerables y que no se puede razonar con los oponentes, entonces está obligado a tratarlos como enemigos mortales, no como compatriotas americanos.
Pero, ¿podría haber algo erróneo en las doctrinas supuestamente éticas que abandonan la persuasión racional y, en su lugar, buscan imponer el cumplimiento? ¿Es la bondad un atributo universal que requiere obligar a todos a alcanzar el bien colectivo, independientemente de lo que piensen? ¿O es la bondad un atributo personal, en el que no recurrimos a la coacción a menos que alguien infrinja la búsqueda pacífica del bien individual de otra persona?
En el capítulo 8 de Acción humana «La ética colectivista», Ludwig von Mises defendió que la ética colectivista es falaz. Identificó una contradicción inherente en subordinar los juicios morales independientes a un código universal impuesto por el Estado:
El universalismo y el colectivismo son, por necesidad, sistemas de gobierno teocrático. La característica común de todas sus variedades es que postulan la existencia de una entidad sobrehumana a la que los individuos están obligados a obedecer. Lo que los diferencia entre sí es solo la denominación que dan a esta entidad y el contenido de las leyes que proclaman en su nombre. El gobierno dictatorial de una minoría no puede encontrar otra legitimación que la apelación a un supuesto mandato obtenido de una autoridad absoluta sobrehumana. No importa si el autócrata basa sus pretensiones en los derechos divinos de los reyes ungidos o en la misión histórica de la vanguardia del proletariado, o si el ser supremo se llama Geist (Hegel) o Humanité (Auguste Comte). Los términos sociedad y Estado, tal y como los utilizan los defensores contemporáneos del socialismo, la planificación y el control social de todas las actividades de los individuos, significan una deidad. Los sacerdotes de este nuevo credo atribuyen a su ídolo todos los atributos que los teólogos atribuyen a Dios: omnipotencia, omnisciencia, bondad infinita, etc.
En el pasaje anterior, Mises observó que la ética universalista implica un abandono del discurso racional. Un bien colectivo carece necesariamente de fundamento en la experiencia humana, ya que los seres humanos solo piensan, sienten y actúan como individuos. La persuasión racional no es posible cuando no hay hechos que la respalden ni verdades evidentes que se puedan citar a su favor. Un colectivista solo puede citar decretos arbitrarios de algún ídolo insondable.
Pero sin una persuasión racional para construir un consenso ampliamente compartido en torno a un bien colectivo concreto, ¿cómo pueden los colectivistas esperar resolver sus desacuerdos entre ellos? Mises continuó diagnosticando lo que ocurre en ese caso:
Para el creyente fiel no puede haber ninguna duda; está plenamente convencido de que ha abrazado la única doctrina verdadera. Pero es precisamente la firmeza de tales creencias lo que hace que los antagonismos sean irreconciliables. Cada parte está dispuesta a hacer prevalecer sus propios principios. Pero como la argumentación lógica no puede decidir entre diversos credos discrepantes, no queda otro medio para resolver tales disputas que el conflicto armado. Las doctrinas sociales no racionalistas, no utilitaristas y no liberales deben engendrar guerras y guerras civiles hasta que uno de los adversarios sea aniquilado o sometido. La historia de las grandes religiones del mundo es un registro de batallas y guerras, al igual que la historia de las religiones falsas actuales, el socialismo, la estatolatría y el nacionalismo.
En resumen, la ética colectivista es una receta para la violencia. Cualquier código moral que afirme que la coexistencia pacífica con individuos inmorales es imposible hace que la paz misma sea imposible. Mises no solo diagnosticó la propensión colectivista a la violencia, sino que también señaló el camino hacia una solución individualista pacífica:
Al luchar por sus propios intereses —correctamente entendidos—, el individuo trabaja en pro de una intensificación de la cooperación social y las relaciones pacíficas. La sociedad es un producto de la acción humana, es decir, del impulso humano de eliminar en la medida de lo posible la inquietud. Para explicar su origen y su evolución no es necesario recurrir a una doctrina, sin duda ofensiva para una mente verdaderamente religiosa, según la cual la creación original era tan defectuosa que se necesita una intervención sobrehumana reiterada para evitar su fracaso.
El papel histórico de la teoría de la división del trabajo, tal y como la elaboró la economía política británica desde Hume hasta Ricardo, consistió en la demolición completa de todas las doctrinas metafísicas relativas al origen y al funcionamiento de la cooperación social. Consumó la emancipación espiritual, moral e intelectual de la humanidad iniciada por la filosofía del epicureísmo. Sustituyó la ética heterónoma e intuicionista de antaño por una moralidad racional autónoma. La ley y la legalidad, el código moral y las instituciones sociales ya no se veneran como decretos insondables del cielo. Son de origen humano, y el único criterio que debe aplicárseles es el de la conveniencia con respecto al bienestar humano.
Aquí Mises mantuvo la esperanza de que al menos las religiones que abrazaban una visión benevolente de la creación no envidiarían la búsqueda de la felicidad del hombre dentro de un mundo creado. También mencionó dos tradiciones filosóficas seculares de importancia crucial que fueron históricamente significativas para justificar los principios liberales clásicos, una iniciada por el empirista británico David Hume a principios del siglo XVIII y otra por el filósofo helenístico griego Epicuro, alrededor del año 300 a. C.
Hume afirmaba que no se puede derivar ningún «deber» prescriptivo únicamente a partir de afirmaciones fácticas y descriptivas del «ser». Dado un valor «deber» último, en el mejor de los casos se podrían citar hechos para argumentar que algún «deber» subordinado es instrumental para optimizar la búsqueda del valor último, pero la elección del valor último en sí misma no puede justificarse con tales hechos. Mises respaldó el escepticismo ético de Hume. En línea con los filósofos utilitaristas posteriores, Mises argumentó que, aunque no podemos cambiar las opiniones de los demás sobre los valores últimos, al menos podemos reconocer que una abrumadora mayoría de personas necesita paz y prosperidad para optimizar los valores últimos divergentes que de hecho han elegido.
Según la teoría económica libre de valores, un orden social basado en la libertad y la propiedad privada es lo que optimiza el logro de la paz y la prosperidad. Si a esto le sumamos el hecho de que la gran mayoría de las personas prefieren su propio bienestar personal al derramamiento de sangre y la pobreza, llegamos a la conclusión utilitarista de que esta gran mayoría debería apoyar los valores políticos libertarios para realizar mejor sus elecciones personales, en lugar de asesinarse entre sí y socavar la cooperación social en un vano intento de corregir la moral de los demás.
A diferencia de los utilitaristas, Epicuro basó su defensa de los valores individualistas en una concepción positiva de un valor último. Epicuro rechazó el escepticismo ético de los antiguos predecesores de Hume, señalando que una elección arbitraria de valores en conflicto con el deseo innato del hombre por la felicidad no puede llevarse a cabo de manera coherente, ya que tal conflicto produce trastornos mentales que la psicología moderna y las neurociencias clasifican como disonancia cognitiva. Dado que no tiene sentido recomendar valores a menos que puedan realizarse de manera coherente, una formulación racional de la ética debe reconocer que la búsqueda de la propia felicidad es la única elección lógicamente coherente como fin último para un individuo.
La ética epicúrea no considera que la felicidad sea simplemente el resultado de experiencias momentáneas y pasivas de placer. Más bien, el intelecto del hombre le permite aprender a apreciar los placeres de toda una vida y a actuar para alcanzarlos, tanto creando placeres futuros como recordando placeres pasados. La necesidad de pensar y actuar por uno mismo para poder disfrutar de estos «placeres mentales» implica una preferencia por circunstancias sociales que respeten la autonomía intelectual y moral de cada uno. Según un antiguo biógrafo, Epicuro apoyaba la propiedad privada frente a la propiedad comunal, considerando que la búsqueda de los bienes colectivos se basaba en la desconfianza mutua, presumiblemente porque las asociaciones colectivistas, incluso cuando son voluntarias, contradicen los requisitos psicológicos esenciales para optimizar la felicidad personal. Los argumentos epicúreos y utilitaristas se complementan entre sí en su apoyo a los principios libertarios.
Mientras que algunos críticos descartan erróneamente el libertarismo como mero «fundamentalismo de mercado» e indiferente a las preocupaciones culturales y morales, Mises ofrece razones convincentes, derivadas de las enseñanzas de sus antecesores filosóficos, que explican por qué la búsqueda de la moralidad debe ser un esfuerzo intrínsecamente personal. En lugar de fanáticos colectivistas que presumen arrogantemente de juzgar lo buenos que son los americanos, debemos juzgar lo justo y honorable que es el Estado con respecto a cómo formula y aplica sus leyes. Si América quiere rechazar la violencia, la miseria, el empobrecimiento y el derramamiento de sangre inherentes al colectivismo, entonces los americanos deben aceptar la separación entre la moralidad y el Estado.
