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Lord Acton: héroe libertario

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Etiquetas Historial Mundial

04/30/2021

[Publicado originalmente el 4 de abril de 2006 en LewRockwell.com]

«Perdonarías a estos criminales, por alguna misteriosa razón. Yo los colgaría más alto que a Amán, por razones de justicia bastante obvias; más aún, más alto aún, por el bien de la ciencia histórica».1

Así termina un largo pasaje de una carta de John Emerich Edward Dalberg Acton, First Lord Acton (1834-1902) en la que aparece su famoso aforismo sobre la tendencia del poder a corromper a su poseedor. En unas pocas palabras dirigidas a un colega historiador, que consideraba a su crítico como el «inglés más erudito que existe en la actualidad», se funden y ponen de manifiesto sus vastos conocimientos históricos, su pasión por la justicia y su amor por su Iglesia.2

Lo que repugnaba a Acton, lo que dedicó su vida a denunciar, era la racionalización del crimen cuando los criminales son autoridades, ya sean civiles o eclesiásticas. Para Acton, la vocación del historiador era la de un «juez de la horca», que somete a los fuertes y a los débiles a la misma norma moral. Como el consejo de Acton era «sospechar del poder más que del vicio» al estudiar la historia, su moralismo puede haber sido intenso, pero nunca fue el del vice-policía de poca monta.3

Cuando hace algunos años leí por primera vez la descripción que Murray Rothbard hizo de Lord Acton como «el gran historiador libertario católico», sospeché que era una exageración, a pesar de la fuente de la opinión.4 El abuso del término «liberal» por parte de los estadistas del siglo XX no puede justificar un anacronismo, y (así me pareció una vez) atribuir el término libertario a un aristócrata victoriano, que una vez instó a leer El Capital de Marx al Primer Ministro de Inglaterra, podría ser anacrónico.5

Sin embargo, cuanto más aprendía de Acton y sobre él, más se ajustaba la categorización de Rothbard. Yo iría más allá de Rothbard y diría que Acton fue un héroe libertario. Su defensa de la libertad frente al poder fue el tema central de su vida intelectual. Fue amplio y sin concesiones, incluso cuando le costó.

Acton se describió a sí mismo como «un hombre que empezó su vida creyéndose un católico sincero y un liberal sincero; que, por tanto, renunció a todo lo que en el catolicismo no era compatible con la libertad, y a todo lo que en la política no era compatible con la catolicidad».6 Como dijo el estudioso de Acton, J. Rufus Fears, en «la libertad, Acton encontró algo más que la clave de la unidad de la historia. Encontró la clave de la unidad de su vida como católico, como liberal y como historiador».7

Asesinamos para diseccionar, advertía Wordsworth, por lo que no podemos entender ninguno de esos vectores vitales al margen de su relación con los otros dos sin riesgo de distorsión. Dentro de los severos límites de un artículo breve, intentaremos minimizar ese riesgo.

Entre su nacimiento en Nápoles, unos años antes de la llegada de Victoria al trono británico, y su muerte en Baviera, un año después de la de ella, John Acton llevó la vida más plena posible para un intelectual católico de recursos en la Inglaterra protestante. Emparentado con muchos de los miembros de la nobleza europea (e incluso de la realeza) y dominando sus principales lenguas, de joven viajó mucho no sólo por Europa, sino también por América y Rusia (con motivo de la coronación del zar Alejandro II). Mantuvo una voluminosa correspondencia con muchas personas notables, entre ellas su amigo, el ya mencionado primer ministro Gladstone, y el general Robert E. Lee.

Inhabilitado religiosamente para asistir a la Universidad de Cambridge en 1850, Acton fue aprendiz durante siete años del padre Ignatz von Döllinger de Munich, el teólogo e historiador más erudito de Europa. Bajo su tutela, Acton desenterró archivos para examinar las fuentes primarias de la historia. El resultado fue que adquirió una educación que le convirtió en el par de los que disfrutaban del pedigrí académico que se le negaba por ser católico. Sin embargo, en 1895, Cambridge le honró con un nombramiento en una de sus cátedras más prestigiosas, la de Profesor Regius de Historia Moderna, el primer católico en ser honrado así en tres siglos. Desde ella planeó (pero nunca produjo) una historia de la libertad, viviendo sólo lo suficiente para organizar The Cambridge Modern History.

Si el «único objeto supremo de todos mis pensamientos es el bien de la Iglesia»,8 entonces Lord Acton fue católico antes (tanto en su jerarquía de bienes como cronológicamente) de ser cualquier otra cosa. Tanto su actividad intelectual como incluso su libertarismo se forjaron dentro del casco de la barca de Pedro. Mejoró la reputación de los intelectuales católicos ingleses con su edición y sus impresionantes contribuciones a dos revistas académicas, The Rambler y Home and Foreign Review, cerrando esta última antes de la casi segura censura papal. Su determinación, hasta el punto del colapso nervioso, era la de un hombre enamorado de la Iglesia. «Prefiero morir a tener [sic] que vivir sin los sacramentos y abandonar la Iglesia».9

El reinado del Papa Pío IX fue el rasgo más desafortunado del mundo de Acton, y no sólo porque el espectro del absolutismo que acechaba cada vez más a su Iglesia desviara sus energías de la escritura de libros. Este pontífice había sido una vez la esperanza de los liberales, católicos y no católicos, hasta que los movimientos nacionalistas ascendentes de Europa encajonaron al Vaticano, psicológica y, finalmente, territorialmente, y se estableció una mentalidad antiliberal de búnker. Como líder de facto del partido «ultramontano» de la Iglesia, finalmente victorioso, Pío no sólo desechó cualquier esperanza de reconciliarse con el liberalismo, sino que llegó a identificar su propia persona con la Tradición.10

Para los católicos reflexivos surgieron dos cuestiones: la libertad para la Iglesia y la libertad dentro de la Iglesia. Para Acton no eran objetivos incompatibles. Dudaba, no de que la Iglesia tuviera enemigos implacables, sino de que el gobierno autoritario la ayudara a combatirlos. En todo caso, temía, echa leña al fuego de los prejuicios anticatólicos. El autogobierno liberal fortificará a la Iglesia, no la debilitará, mientras lleva a cabo sus batallas espirituales. Porque su «propio fundamento eterno», escribió, es

las palabras de Cristo, no ... los regalos de Constantino. Más de una vez desde entonces... ha sido despojada de ese esplendor terrenal que había demostrado ser una posesión tan fatal; pero se ha mantenido firme en el naufragio de esas instituciones políticas en las que ya no se apoyaba, y sólo ha salvado a la sociedad. La antigua posición de las cosas se ha invertido; y se ha descubierto que es el Estado el que necesita de la Iglesia, y que la fuerza de la Iglesia es su independencia.11

Acton hizo suya esta lucha, llegando a librar una guerra de guerrillas periodística en Roma contra el curso preestablecido del Concilio Vaticano I. Mientras se celebraba el Concilio, se reunía con todos los delegados que podía durante el día y escribía sus notas en su apartamento alquilado en la Via Della Croce por la noche, y al día siguiente utilizaba una valija diplomática para enviar sus informes al padre Döllinger en Munich. A partir de estos informes, el erudito colega de Acton, bajo el seudónimo de «Quirinus», redactaría un artículo para el Allgemeine Zeitung. Los suscriptores romanos de ese periódico lo consumirían con avidez en cuestión de días, al son de los puñetazos del interior de los aposentos papales. Porque el objetivo del Papa al convocar el Concilio era satisfacer su ardiente deseo de definir la infalibilidad papal como un dogma que debía ser creído por todos los cristianos bajo pena de condenación. Pero no necesitaba la definición para sentir, y afirmar, la infalibilidad.12

A diferencia del cardenal John Henry Newman, el converso católico de la Iglesia de Inglaterra con el que a veces se relaciona a Acton con demasiada ligereza, Acton se opuso a esta propuesta, porque pensaba que [no] hacerlo no era tan inoportuno como equivocado. La infalibilidad significaba que un pronunciamiento papal solemne sobre la fe o la moral debía ser recibido por los católicos como verdadero porque gozaba (en palabras del Concilio) de «la misma infalibilidad con la que el Divino Redentor creyó conveniente dotar a su Iglesia» y «no como consecuencia del consentimiento de la Iglesia».13

La conciencia de Acton, extraordinariamente bien formada como estaba histórica y teológicamente, no le permitía ratificar esa afirmación; y sólo por ser católico, no podía ignorar las directrices de esa conciencia. Su oposición no era un síntoma de duda respecto a una doctrina que «siempre se ha creído, en todas partes, por todos». Más bien, temía que la atribución a un pecador de un atributo divino, por muy circunscrito que estuviera, tendiera a desacreditar la Fe y a fortalecer las dañinas tendencias absolutistas dentro de la Iglesia.

También temía que si revelaba su oposición a la infalibilidad sería excomulgado. Con el celo de un converso, el cardenal Enrique Eduardo Manning se esforzó por urdir tal aprieto. El prelado insistió en su interrogatorio en una carta, preguntando al historiador a bocajarro si no debía decir que se sometía a los decretos del Concilio.

En su respuesta del 18 de noviembre de 1874 —un modelo de hábil evasión o de autoextricción legal digno de un Santo Tomás Moro— Acton declaró que un «concepto erróneo» estaba impulsando la inquisición del Cardenal: «Sólo puedo decir que no tengo ninguna glosa privada o interpretación favorita para los Decretos Vaticanos. Sólo las actas del Concilio constituyen la ley que reconozco. No me he sentido en el deber, como laico, de perseguir los comentarios de los divinos, y menos aún de intentar sustituirlos con juicios privados propios».14

En otra respuesta (16 de diciembre de 1874), esta vez a su obispo diocesano, que tenía la autoridad para acallar todo el asunto, Acton protestó «que no le he dado ningún fundamento para su duda.... He rendido obediencia a la Comisión Apostólica que plasmó esos decretos, y no he transgredido... las obligaciones impuestas bajo la sanción suprema de la Iglesia». Eso satisfizo al ordinario de Acton, y eso fue todo.

Las presiones autoimpuestas de su actividad periodística, académica y política, que a menudo implicaban viajes al extranjero, supusieron una cierta tensión, aunque no excesiva, en su vida familiar. Sin embargo, toda su considerable fortuna no le evitó la pena de enterrar a dos de sus hijos a edades muy tempranas. Teniendo en cuenta que Cambridge le negó la oportunidad de estudiar allí en 1850, es una agradable ironía que los años más gratificantes de su vida desde el punto de vista profesional, e incluso los más felices, fueran los últimos siete, desde que aceptó la cátedra Regius. Era un conferenciante muy popular que hablaba ante multitudes de pie, a las que a veces se les cobraba la entrada. Dejó una biblioteca de casi setenta mil volúmenes, muchos de ellos anotados de su mano. Ahora se conservan en Cambridge, ya que se han salvado de la dispersión y la desintegración gracias a un cheque de Andrew Carnegie.

La concepción de Acton sobre la misión de la Iglesia estaba orgánicamente relacionada con su filosofía libertaria de la historia. El Evangelio que transformaba a los individuos no podía dejar de transformar sus sociedades:

La Iglesia que nuestro Señor vino a establecer tenía una doble misión que cumplir. Su sistema de doctrina, por una parte, tenía que ser definido y mantenido perpetuamente. Pero también era necesario que se demostrara que era algo más que una mera cuestión de teoría, que pasara a la práctica y que dominara tanto la voluntad como el intelecto de los hombres. Era necesario no sólo restaurar la imagen de Dios en el hombre, sino establecer el orden divino en el mundo.15

Al resumir la contribución de los estoicos a la idea cristiana, es decir, de Acton, de la libertad, escribió:

Hicieron saber que existe una voluntad superior a la voluntad colectiva del hombre, y una ley que anula las de Solón y Licurgo.... Aquello que debemos obedecer, aquello a lo que estamos obligados a reducir todas las autoridades civiles, y a sacrificar todo interés terrenal, es aquella ley inmutable que es perfecta y eterna como Dios mismo, que procede de su naturaleza, y que reina sobre el cielo y la tierra y sobre todas las naciones.... Las libertades de las naciones antiguas estaban aplastadas bajo un despotismo desesperado e inevitable, y su vitalidad estaba agotada, cuando el nuevo poder surgió de Galilea, dando lo que faltaba a la eficacia del conocimiento humano, para redimir a las sociedades así como a los hombres.16

¿Qué entendía Acton por «libertad»? En un lugar dijo que era «la seguridad de que cada hombre será protegido al hacer lo que cree que es su deber, contra la influencia de la autoridad y las mayorías, la costumbre y la opinión».17 En otro lugar basó su concepto de libertad en el catolicismo y lo contrastó con el de la modernidad:

Hay una amplia divergencia, un desacuerdo irreconciliable, entre las nociones políticas del mundo moderno y lo que es esencialmente el sistema de la Iglesia católica. Se manifiesta particularmente en sus puntos de vista contradictorios sobre la libertad, y sobre las funciones del poder civil. La noción católica, que define la libertad no como el poder de hacer lo que se quiere, sino como el derecho de poder hacer lo que se debe, niega que los intereses generales puedan suplantar los derechos individuales.18

Para Acton, el principio de la libertad siempre se enfrenta al contraprincipio del poder, y vinculó esta tensión al esfuerzo moral primario del individuo por suprimir su propia libido dominandi, que se expresa secundariamente en las instituciones. Esa libido es el impulso de «empujar a la gente» con impunidad (como diría Rothbard en latín). Es, como dijo Acton, el insidioso «enemigo interior». Cuanto mayor sea el rango potencial de expresión de ese impulso, mayor será el peligro, sea su sujeto mitrado o coronado: «La pasión por el poder sobre los demás nunca puede dejar de amenazar a la humanidad y siempre está segura de encontrar nuevos e imprevistos aliados para continuar su martirologio».19

Esa pasión varía en intensidad de una persona a otra, al igual que el deseo de enfriarla. Como no puede haber victorias morales permanentes contra ella, no podemos esperar razonablemente establecer una utopía en la que la libertad se disfrute como una victoria permanente, una actitud establecida, inmune a los retrocesos.20

El poder no sólo tiende a corromperse, sino también a «expandirse indefinidamente, y trascenderá todas las barreras, en el exterior y en el interior, hasta que se enfrente a fuerzas superiores». Este

ley del mundo moderno... produce el movimiento rítmico de la Historia.

Los intereses amenazados se vieron obligados a unirse por el autogobierno de las naciones, la tolerancia de las religiones y los derechos del hombre.... es por los esfuerzos combinados de los débiles, realizados bajo coacción, para resistir el reino de la fuerza y el mal constante, que, en el rápido cambio pero lento progreso de cuatrocientos años, la libertad ha sido preservada, y asegurada, y extendida, y finalmente comprendida.21

Por lo tanto, el hombre no es sólo un buscador de libertad, sino también un acaparador de poder; su madurez política llegará cuando se convierta en un consecuente controlador del poder. Al describir la rivalidad entre la Iglesia y el Estado en la Europa premoderna, Acton reitera el tema del poder compensatorio como la clave del progreso de la libertad, refiriéndose de nuevo a ese período crítico de cuatro siglos:

La única influencia capaz de resistir a la jerarquía feudal era la jerarquía eclesiástica; y entraron en colisión, cuando el proceso del feudalismo amenazó la independencia de la Iglesia al someter a los prelados por separado a esa forma de dependencia personal de los reyes que era peculiar del estado teutónico. A ese conflicto de cuatrocientos años debemos el surgimiento de la libertad civil. Si la Iglesia hubiera seguido apuntalando los tronos del rey que ungió, o si la lucha hubiera terminado rápidamente con una victoria indivisa, toda Europa se habría hundido bajo un despotismo bizantino o moscovita. Porque el objetivo de ambas partes contendientes era la autoridad absoluta. Pero aunque la libertad no era el fin por el que luchaban, era el medio por el que el poder temporal y el espiritual llamaban a las naciones en su ayuda.22

Como Leonard Liggio confirmó el punto de Acton:

Las instituciones religiosas estaban totalmente separadas de las instituciones políticas, y a menudo en conflicto con ellas, sólo en el Occidente cristiano. Esto creó el espacio en el que pudieron surgir instituciones libres. La idea de instituciones religiosas independientes está ausente incluso en el cristianismo oriental; sus instituciones religiosas forman parte de la burocracia del Estado. Sin embargo, en Europa Occidental, las instituciones religiosas eran autónomas entre sí, y totalmente independientes y a menudo opuestas al poder estatal. El resultado fue la creación de un sistema policéntrico. Y siempre que este sistema se vio amenazado por las pretensiones del imperio total de los gobernantes políticos, la filosofía cristiana se utilizó como parte de su defensa.23

Acton de nuevo:

La verdadera libertad no depende de la acción y reacción separadas y apropiadas, pero continuas, de la Iglesia y el Estado. La influencia definida y regulada de la Iglesia en el Estado protege una esfera especial y el germen de la libertad política, y suministra una sanción separada y poderosa para la ley. Por otra parte, la acción restringida y definida del Estado en los asuntos eclesiásticos da seguridad al derecho canónico, e impide la innovación gratuita y la confiscación arbitraria de los derechos.24

Acton escribió en una ocasión que la propiedad era la «base de la libertad»,25 pero no era un teórico de la autopropiedad al estilo de Locke; es decir, no definió —lamentablemente en mi opinión— la libertad en términos de derechos de propiedad. Por lo tanto, no es sorprendente que considere al «Estado... competente para asignar deberes y trazar la línea entre el bien y el mal sólo en su propia esfera inmediata. Más allá del límite de las cosas necesarias para su bienestar, sólo puede prestar ayuda indirecta para librar la batalla de la vida, promoviendo las influencias que sirven para combatir la tentación: la religión, la educación y la distribución de la riqueza».26 Acton limitó, pero no eliminó, el Estado. Pero más adelante se hablará de este problema.

El contexto del famoso «power dictum» es una carta, fechada el 5 de abril de 1887, dirigida al arzobispo anglicano Mandell Creighton, cuya historia en cinco volúmenes del papado medieval había sido atacada por Acton (¡en una publicación que Creighton editó!) por el doble rasero que supuestamente aplicaba a los delitos, según el rango social de sus autores. Creighton, el destinatario de la carta citada al principio de este ensayo, era miembro del Merton College y profesor Dixie de Historia Eclesiástica en Cambridge. Había buscado a Acton como revisor porque «quería que me dijera mis defectos el único inglés que considero capaz de hacerlo». Como más tarde esperaba que Acton le sucediera cuando dejara Cambridge para ocupar su sede en Peterborough, apoyó con gran entusiasmo el nombramiento de Acton para la cátedra Regius de esa universidad.27 Sí, Creighton lo consideraba incomparablemente erudito, pero «nunca escribe nada», refiriéndose a su notoria escasa producción de publicaciones. Como historiador, Acton era, sin embargo, según Gertrude Himmelfarb, «quizás el más erudito e intelectualmente ambicioso de su generación».28

El poder en cuestión era eclesiástico. Veamos su epigrama en su entorno:

Realmente no sé si usted [Creighton] los exime [de la crítica] por su rango, o por su éxito y poder, o por su fecha. No permite que digamos que tal hombre no distinguía el bien del mal, a menos que podamos decir que vivía antes de Colón, antes de Copérnico, y no podía distinguir el bien del mal. Difícilmente puede aplicarse al centro de la cristiandad, 1500 [años] después del nacimiento de nuestro Señor. Eso implicaría que el cristianismo es un mero sistema de metafísica, que tomó prestada alguna ética de otra parte....

Acton sigue subiendo la temperatura de la polémica...

No puedo aceptar tu canon de que debemos juzgar al Papa y al Rey a diferencia de otros hombres, con una presunción favorable de que no hicieron nada malo. Si hay alguna presunción es la contraria a los titulares del poder, que aumenta a medida que aumenta el poder. La responsabilidad histórica tiene que compensar la falta de responsabilidad legal.

El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente. Los grandes hombres son casi siempre malos, incluso cuando ejercen influencia y no autoridad: más aún cuando se añade la tendencia o la certeza de la corrupción por la autoridad. No hay peor herejía que la de que el cargo santifica a su titular. Ese es el punto en el que la negación del catolicismo y la negación del liberalismo se encuentran y mantienen un alto festival, y el fin aprende a justificar los medios.

... y luego reduce las cosas:

Se colgaría a un hombre sin posición, como [François] Ravaillac [asesino de Enrique IV de Francia]; pero si lo que se oye es cierto, entonces Isabel pidió al carcelero que asesinara a María, y Guillermo III ordenó a su ministro escocés que extirpara un clan. He aquí los grandes nombres unidos a los grandes crímenes.29

A continuación, siguen las palabras con las que comenzó este ensayo.

Rothbard destacó la naturaleza profundamente anticonservadora del pensamiento de Acton. «Aunque la teoría del derecho natural se ha utilizado a menudo de forma errónea en defensa del statu quo político, sus implicaciones radicales y "revolucionarias" fueron brillantemente comprendidas por» Acton:

Acton vio claramente que el profundo defecto de la antigua filosofía política griega —y de sus posteriores seguidores— consistía en identificar la política y la moral, y luego situar al agente moral social supremo en el Estado. Desde Platón y Aristóteles, la proclamada supremacía del Estado se basaba en su opinión de que [como escribió Acton] «la moral se distinguía de la religión y la política de la moral; y en la religión, la moral y la política sólo había un legislador y una autoridad».

Acton añadió que los estoicos desarrollaron los principios correctos, no estatales, de la filosofía política del derecho natural, que luego fueron revividos en el período moderno por [Hugo] Grotius y sus seguidores. «Desde entonces» [escribió Acton] «se hizo posible hacer de la política una cuestión de principios y de conciencia». La reacción del Estado a este desarrollo teórico fue de horror.30

Rothbard cita entonces a Acton:

Cuando [el teólogo Richard] Cumberland y [el jurista Samuel von] Pufendorf revelaron el verdadero significado de la doctrina [de Grocio], toda autoridad establecida, todo interés triunfante retrocedió atónito.... Era evidente que todas las personas que habían aprendido que la ciencia política es un asunto de conciencia más que de poder y conveniencia, debían considerar a sus adversarios como hombres sin principios.31

Esto es lo que escribió Acton justo antes de esas palabras:

En un pasaje tomado casi literalmente de Santo Tomás, él [el filósofo Pierre Charron] describe nuestra subordinación bajo la ley de la naturaleza, a la que debe ajustarse toda legislación; y la constata no por la luz de la religión revelada, sino por la voz de la razón universal, a través de la cual Dios ilumina las conciencias de los hombres. Sobre esta base, Grotius trazó las líneas de la verdadera ciencia política. Al reunir los materiales del derecho internacional, tuvo que ir más allá de los tratados nacionales y de los intereses confesionales, en busca de un principio que abarcara a toda la humanidad. Los principios del derecho deben mantenerse, dijo, incluso si suponemos que no existe Dios. Con estos términos inexactos quería decir que debían encontrarse independientemente de la Revelación. A partir de ese momento fue posible hacer de la política una cuestión de principios y de conciencia, de modo que los hombres y las naciones que difieren en todas las demás cosas puedan vivir en paz juntos, bajo las sanciones de una ley común.

Si se lee a Acton superficialmente, parece que el Estado está siempre bajo sospecha, pero nunca bajo acusación. Es decir, no parece considerar al Estado como enemigo de la sociedad. Pero debemos tener cuidado de no equivocarnos. Cuando los escritores del siglo XIX se referían al «Estado», no necesariamente querían decir lo que los anarcocapitalistas quieren decir. Puede que se refirieran a algo más fundamental, como los principios según los cuales las personas regulan implícitamente sus asuntos mutuos, principios que expresan con mayor o menor precisión en un código legal.

Por lo tanto, si es cierto para cualquier sociedad posible que las interacciones de sus miembros están dispuestas de forma inteligible, puede decirse que esa disposición inteligible es su «estado». Se refiere a toda la sociedad, no sólo a la parte de la población que se enfrenta al resto por su monopolio de la policía. A esos monopolistas les interesa identificar sus intereses particulares (los del «Estado» en el sentido rothbardiano) con el interés general (el del «Estado» de toda la sociedad). En gran medida han conseguido que sus víctimas acepten esa identificación.

Así que cuando un escritor como Acton se refiere al «origen y naturaleza divinos de la autoridad», lo último que quiere decir es que el cielo sonríe, o al menos guiña el ojo, a la banda antisocial que grava, infla, recluta, premia y castiga dentro de su propio territorio y ocasionalmente arrasa con los territorios de las bandas rivales. Más bien, Acton se refiere a una dimensión de la vida humana que no es más prescindible que su dimensión biológica. Por ejemplo, escribió una vez que el Estado tiene

el mismo origen divino y los mismos fines que en la Iglesia, que sostiene que pertenece a la esencia primitiva de una nación tanto como su lengua, y que une a los hombres por un vínculo moral, no, como la familia y la sociedad, por un vínculo natural y sensible.32

Por lo tanto, una sociedad no podría prescindir de un Estado en ese sentido más de lo que podría prescindir de las familias. Dada esa estipulación, «Estado libertario» no sería un oxímoron, sino que nombraría una sociedad cuyos miembros son fundamentalmente libertarios en sus convicciones establecidas. Para evitar el pecado de equívoco, basta con anunciar de antemano qué sentido de «Estado» pretendemos. Para Acton «un Estado en el que la ley es impotente para castigar a un ladrón (»anarquía»), o en el que una sociedad es incapaz de restringir la acción del gobierno (»despotismo»)» son igualmente indeseables, no menos para el anarcocapitalista que para cualquier otro.33

Por ejemplo, en Estados Unidos existe (como no existía hace dos siglos) una convicción asentada sobre la esclavitud como una relación moralmente inadmisible. Es decir, los estadounidenses consideran implícitamente que el control por parte del ser humano A del cuerpo del ser humano B en contra de la voluntad de éste es intrínsecamente criminal. Lo consideran así, independientemente de lo que diga cualquier ley positiva en algún lugar. Sostienen que tratar de ejercer dicho control es, ipso facto, tener una mentalidad criminal. La política o el Estado estadounidense, en el sentido que estoy tratando de aclarar, está en contra de la esclavitud. El libertario aboga por ampliar lógicamente el alcance de esa convicción establecida para abarcar toda la propiedad que se posea de forma justa. Al argumentar así, muestra que su discurso está a la altura del de la mayoría de los no libertarios. Es decir, reconoce un objetivo común, a saber, cómo llevar a cabo nuestros innumerables y diversos proyectos de forma pacífica, cómo cooperar incluso en la conducción de nuestra rivalidad, y cómo tratar con los no cooperadores violentos «para que los hombres y las naciones que difieren en todas las demás cosas puedan vivir en paz juntos».

No quiero exagerar mi defensa de Acton como héroe libertario. Aunque Acton no cree que el gobierno sea el medio preferido para satisfacer el «derecho a la riqueza de los ricos» que supuestamente tienen los pobres, tampoco lo descarta como un medio necesariamente objetable. Sí cree que los pobres tienen un reclamo moral en «la medida en que puedan ser aliviados de los efectos inmorales y desmoralizantes de la pobreza». La reivindicación no es que el pobre posea de algún modo parte de la riqueza de otro, sino que cuando «se convierte en indigente», presumiblemente sin culpa alguna, «es un mal moral, repleto de consecuencias perjudiciales para la sociedad y la moral».34 No es tanto el derecho exigible de «los pobres» como el deber moral de «los ricos».

Si hay un punto débil en el arsenal intelectual de Acton, es su conocimiento de la economía. A esa ignorancia atribuyo principalmente su confusión del Estado en el sentido de Rothbard con el Estado como dimensión política necesaria de la sociedad.35

Sin embargo, esta confusión, en la que no estaba (ni está) solo, no resta valor al potencial libertario radical latente en su pensamiento. Porque no más que su Salvador, Acton especificó lo que, si acaso, pertenece al César. Aunque Rothbard sabía que Acton no dio el paso anarquista, él

vio claramente que cualquier conjunto de principios morales objetivos enraizados en la naturaleza del hombre debe entrar inevitablemente en conflicto con la costumbre y con el derecho positivo. Para Acton, ese conflicto irreprimible era un atributo esencial del liberalismo clásico: «El liberalismo desea lo que debería ser [escribió Acton], independientemente de lo que es». ... Y así, para Acton, el individuo, armado con los principios morales de la ley natural, se encuentra entonces en una posición firme desde la que criticar los regímenes e instituciones existentes, para someterlos a la fuerte y dura luz de la razón.36

No lo suficiente, tal vez, como para calificar a Acton de anarquista, pero sí como para conjeturar que el anarquismo es a lo que conduce su pensamiento.

  • 1. J. Rufus Fears, ed., Selected Writings of Lord Acton, (Indianápolis: Liberty Classics, 1985), vol. 2, pp. 383-84. En adelante, esta indispensable colección se citará como «SWLA», seguida de los números de volumen y página.
  • 2. Roland Hill, Lord Acton, (New Haven, Yale University Press, 2000), p. 297.
  • 3. Para la crítica del moralismo de Acton, véase Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History, (Nueva York: W.W. Norton, 1965), cap. 6. 6. En opinión de Butterfield, posterior ocupante de la cátedra Regius en Cambridge, «Creighton no podía saber lo suficiente para exonerar. Tampoco ... sabía Acton en realidad lo suficiente para condenar al propio [Papa Alejandro VI]». History and Human Relations (Londres: Macmillan, 1951), p. 119, citado en Hill, Lord Acton, p. 302.
  • 4. Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (Nueva York: New York University Press, 1998), p. 18.
  • 5. «[Ese] notable libro... el Corán de los nuevos socialistas». Hill, Lord Acton, p. 411. Según Herbert Butterfield, ningún hombre influyó más en ese primer ministro, William Ewart Gladstone, que Acton, que fue elevado al rango de par por recomendación suya. Por lo tanto, es extraño que el biógrafo A.N. Wilson no haya dedicado ni una línea a Acton en su obra The Victorians [Nueva York y Londres: W. W. Norton, 2003], que dedica tanto espacio a Gladstone.
  • 6. SWLA, vol. 3, p. 657.
  • 7. SWLA, vol. 2, p. xxi.
  • 8. SWLA, vol. 3, p. 659.
  • 9. Hill, Lord Acton, p. 472n55.
  • 10. Hill, Lord Acton, p. 500n56.
  • 11. Acton, Essays on Church and State, ed. Douglas Woodruff (Londres: Hollis and Carter, 1952), p. 472.
  • 12. La descripción que hace Gertrude Himmelfarb de la dimensión demasiado humana del Consejo es una lectura animada. Véase su obra Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1952), pp. 95-128. Ese capítulo, «El Concilio Vaticano», está disponible en línea.
  • 13. Para una perspectiva favorable a Newman y crítica con Acton, que consideraba al primero con «profunda aversión» como «sofista» y «manipulador de la verdad» (SWLA, vol. 3, p. xviii), véase Richard John Neuhaus, «Lord Acton, Cardinal Newman, and How to Be Ahead of Your Time», First Things, agosto-septiembre de 2000.
  • 14. Hill, Lord Acton, 265. (»... no puedo aceptar sus pruebas y cánones [de Manning] de desarrollo e interpretación dogmática y debo declinar darle la única respuesta que le satisfaga, ya que sería, en mis labios, una mentira». Acton a John Cardinal Newman, 4 de diciembre de 1874, en Hill, Lord Acton, 268).
  • 15. SWLA, vol. 3, p. 22.
  • 16. SWLA, vol. 1, pp. 23-24, 26.
  • 17. SWLA, vol. 1, p. 7. Para una selección de citas de Acton sobre la libertad, véase Gary Galles, «Lord Acton on Liberty and Government», Mises Daily, 5 de noviembre de 2002.
  • 18. SWLA, vol. 3, p. 613.
  • 19. Acton, «Beginnings of the Modern State», en Essays in the Liberal Interpretation of History, ed. William H. McNeill (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 401. William H. McNeill (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 401. Como dijo el profesor McNeill, Acton veía la historia como un «avance tortuoso pero persistente hacia la libertad», p. xii.
  • 20. «Libertad: Poder sobre uno mismo. Lo contrario: Poder sobre los demás». Nota sin fecha. SWLA, vol. 3, p. 490.
  • 21. Acton, «Beginnings», p. 419.
  • 22. SWLA, vol. 1, pp. 32-33.
  • 23. «Christianity, Classical Liberalism Are Liberty's Foundations», entrevista con Leonard Liggio, Religion and Liberty, septiembre-octubre de 1996. Énfasis mío.
  • 24. Acton, Essays on Church and State, 467.
  • 25. SWLA, vol. 3, p. 572.
  • 26. SWLA, vol. 1, p. 7)
  • 27. Hill, Lord Acton, pp. 296, 297, 368.
  • 28. «Lord Acton: In Pursuit of First Principles», New Criterion, junio de 2000.
  • 29. SWLA, vol. 2, pp. 383-84.
  • 30. Rothbard cita a Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, IL: Free Press, 1948), p. 45; y Himmelfarb, Lord Acton, p. 135. [Rothbard, The Ethics of Liberty, 18]
  • 31. SWLA, vol. 1, p. 42. [Rothbard, The Ethics of Liberty, 18]
  • 32. Acton, Essays on Church and State, p. 424.
  • 33. Acton, Essays on Church and State, p. 436.
  • 34. SWLA, vol. 3, p. 572.
  • 35. Por ejemplo: «El socialista materialista mejorará la historia de los pobres. Su mejor escritor, Engels, dio a conocer los errores y horrores de nuestro sistema fabril». De una nota, c. 1900-01, para su conferencia inaugural de Regius. Hill, Lord Acton, p. 399.
  • 36. Rothbard cita a Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. [Rothbard, The Ethics of Liberty, 7]
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