Era el año 2016. Yo era subcomandante de un batallón de la Policía Militar en uno de los barrios más peligrosos de la capital de Pará, uno de los estados más pobres y violentos de Brasil. A las 3:40 de la madrugada, la radio se llenó de un intenso intercambio de mensajes, algo inusual para un miércoles. El centro de operaciones me puso al tanto de la situación: se estaba llevando a cabo un «secuestro relámpago», en el que los delincuentes se apoderan del auto de la víctima en un semáforo y la obligan a retirar dinero en efectivo de cajeros automáticos. Me dirigí al lugar de los hechos. Parecía una película: negociadores, prensa, ambulancias. La negociación se prolongó hasta después del amanecer y, a las seis en punto, los dos secuestradores se rindieron sin herir a nadie. Ambos tenían 19 años.
Esa misma tarde —para sorpresa de absolutamente nadie— ya estaban en libertad. En la audiencia de custodia, un procedimiento cuyo objetivo subyacente, en la práctica, es la puesta en libertad (una ideología profundamente arraigada en el poder judicial brasileño), el juez básicamente pregunta si el detenido fue maltratado por los agentes. No se escucha a ninguna víctima ni a ningún agente de policía. Los acusados quedan en libertad. Siguiente caso. ¿El dinero de las víctimas, el trauma, el costo que la sociedad pagó para detener a los delincuentes de manera segura? Nada de eso importa.
Así concluyó otro episodio exitoso para el Estado: la policía demostró su eficiencia, el juez se mostró a la altura de su cargo, la prensa obtuvo sus imágenes y los delincuentes ganaron notoriedad en el mundo del crimen organizado. Las víctimas —esa pareja de mediana edad que regresaba a casa después de la fiesta de cumpleaños de su hija— nunca recibieron ni siquiera la visita de un psicólogo del Estado.
Pasé 28 años viendo episodios de esta serie macabra llamada «crimen en Brasil». Lo que estaba viendo tiene un nombre. Lo descubrí, años más tarde, en la obra de un antropólogo francés. Sin embargo, antes de llegar a él, dos economistas intentaron resolver este enigma, sin éxito.
Dos exámenes, una calificación reprobatoria
Gary Becker, en su ensayo de 1968 « Crime and Punishment: An Economic Approach», (Crimen y castigo: un enfoque económico) consideró al delincuente como un agente racional y se preguntó cuál sería el nivel «óptimo» de delincuencia para una sociedad, sopesando los costos de la aplicación de la ley frente al valor sustraído. Un preso no produce nada: encarcelar a los delincuentes es costoso y no repara ninguna de las pérdidas de las víctimas. Una multa, al menos, transfiere recursos a alguien en lugar de desperdiciarlos en costosas prisiones. Esa aritmética pertenece a la Escuela de Chicago, no a mí.
Murray Rothbard rechaza por completo el marco utilitarista de Becker. En La ética de la libertad, el delito es una agresión contra la propiedad legítima de alguien, y la única justicia es la doble restitución a la víctima: devolver íntegramente lo que se tomó y pagar nuevamente la misma cantidad por haberlo tomado. La cárcel, según la visión de Rothbard, también es inútil: la víctima no recibe nada y luego es «despojada» una vez más a través de los impuestos para alimentar y alojar al delincuente.
Un utilitarista y un teórico de los derechos naturales discrepan en cuanto al método, pero coinciden en la conclusión: la prisión fracasa. Lo que Becker llama «desperdicio», Rothbard lo llama «injusticia», y estos dos casi nunca están del mismo lado en nada. Una política que no supera ambas pruebas debería ser frágil; en la práctica, tanto en Brasil como en otros lugares, prevalece lo contrario: «más celdas, más votos» sigue marcando las agendas electorales en todo el mundo.
La respuesta estándar, y por qué no es suficiente
La teoría de la elección pública tiene una respuesta lista: los sindicatos de guardias de prisiones, los grupos de presión de la construcción, los fiscales y la policía que construyen sus carreras políticas a base de condenas —beneficios concentrados, costos dispersos.
Está bien. Eso explica quién se beneficia del deseo de castigo, pero no el deseo en sí mismo. Incluso el votante de una comunidad cerrada, que casi nunca se cruzará con un delincuente callejero, sigue votando por el candidato que promete «más celdas» y se encoge de hombros ante cualquiera que hable de indemnizar a la víctima. El grupo de presión se aprovecha de este deseo. Pero, ¿quién lo creó?
El factor del sacrificio
El antropólogo francés René Girard dedicó toda su carrera a reflexionar sobre esa pregunta. En La violencia y lo sagrado y El chivo expiatorio sostiene que las sociedades arcaicas contenían la tensión generada por la rivalidad imitativa mediante un mecanismo de sacrificio: elegir a una víctima, cargarla con la culpa de la sociedad, matarla o desterrarla, y sentir cómo regresa la paz. La tradición judeocristiana puso de manifiesto la inocencia de la víctima; desde entonces, nadie sacrifica con la conciencia tranquila, y el mecanismo opera de manera encubierta.
Girard ya ha abordado este tema anteriormente: David Gornoski, en el podcast «Acción humana», presentó al propio Estado como el sacrificador. Lo que no he visto que nadie haga es enfocar la atención hacia el ámbito en el que observé cómo funcionaba este mecanismo durante 28 años: la justicia penal.
Entender el sistema penal como un ritual de sacrificio: el acusado carga con mucho más que su propio acto; carga con toda la tensión de una sociedad que necesita expiar sus pecados y su ira reprimida a través de un chivo expiatorio. La prisión es ese altar. Lo que produce no es solo justicia: es una catarsis pública. Eso explica por qué ni Becker ni Rothbard logran calar en una sociedad que aplaude a los candidatos que gritan que «un buen criminal es un criminal muerto», un eslogan que gana elecciones en Brasil. Esos votantes aceptan el castigo ejemplar como condición indispensable para la paz social: la sociedad dejó atrás el período arcaico; los rituales simplemente fueron reemplazados. Llamar «justicia» al nuevo ritual es la versión moderna de llamar al sacrificio la voluntad de los dioses.
El ritual visto desde adentro
Volvamos a esa mañana de 2016. Hay detalles en ella que me tomaron años comprender. Ese día, el ritual funcionó a medias. La puesta en escena de la captura cumplió su papel: el cordón de seguridad antes del amanecer, la negociación, la rendición, la prensa ávida de imágenes. Esa fue la catarsis del día. Pero la liberación por parte de los tribunales impidió que se consumara por completo, y Girard tiene un nombre para eso: crisis sacrificial.
Cuando el rito no logra liberar la tensión de la sociedad, la violencia no desaparece: se propaga sin forma definida. Un país que trata el sacrificio como mero espectáculo y no castiga a sus chivos expiatorios sufre ambas plagas a la vez: la víctima se queda sin la restitución que predica Rothbard, y la multitud se queda sin la catarsis que describe Girard. Así que la multitud busca el sacrificio por su cuenta: linchamientos, asesinatos por mano propia, milicias en expansión, un culto a la violencia policial.
Antes de que alguien concluya que la respuesta es llevar a cabo el sacrificio como se debe, echa un vistazo al otro laboratorio. Los Estados Unidos lo llevó a cabo como nadie más: cuenta con la mayor población carcelaria del planeta. ¿Consiguió la paz? No. ¿Devolvió siquiera un centavo a las víctimas? Tampoco. La impunidad y el encarcelamiento masivo no son opuestos; son las dos formas de fracaso del mismo juego de sacrificios.
La tensión social que genera el delito surge de una cuenta pendiente. Alguien tomó algo y no pagó. El castigo cierra esa cuenta simbólicamente, y por eso debe repetirse para siempre: el público nunca queda satisfecho. La restitución cierra la cuenta de verdad: el propio infractor le paga a su víctima, en público, lo cual conlleva el aspecto ritual del sacrificio. Antes de que el Estado monopolizara la justicia, los ordenamientos jurídicos que regulaban la venganza eran sistemas de restitución: el weregild anglosajón, el derecho consuetudinario que Bruce Benson documenta en Serve and Protect. El pago compensatorio público era el punto de encuentro entre la tesis restitutiva de Rothbard y la tesis sacrificial de Girard, sustituyendo la sangre por dinero para poner fin a una disputa. La venganza prospera donde la cuenta no se cierra. El punitivismo quema al deudor; la impunidad rompe la deuda; la víctima se queda con la pérdida de cualquier manera, y ese sentimiento de injusticia es la receta perfecta para la violencia y los votos populistas.
Y les debo a los lectores de Rothbard una objeción honesta, directamente desde la calle. La restitución es elegante en teoría. La mayoría de los delincuentes que arresté no habrían podido restituir ni siquiera el costo de un pasaje de autobús a sus víctimas. Un joven de diecinueve años sin bienes no genera bienes solo porque una corte le ordene pagar el doble. Llevé esa objeción conmigo durante años, y me hizo ver a los libertarios como soñadores que nunca se habían encontrado personalmente con delincuentes crueles.
Más tarde descubrí que la objeción apuntaba al objetivo equivocado. No descarta la restitución; se basaba en la fantasía de que la restitución significa extenderle un cheque a la víctima. Rothbard admitió que la restitución podría saldar con trabajo a lo largo del tiempo, y Bruce Benson documentó mecanismos prácticos para ello en «Restitution in Theory and Practice». ¿Difícil de implementar? Sí, pero haz los cálculos que nadie hace. Ya gastamos fortunas en enjaular a miles de delincuentes insolventes durante años. Una sociedad dispuesta a financiar esa fortuna en jaulas también estaría dispuesta a financiar el trabajo supervisado que permita saldar la deuda con las víctimas. El obstáculo no es fiscal, es ritual.
Lo que esto significa para los austriacos
La defensa de un orden jurídico centrado en la víctima sigue perdiendo, y no pierde por falta de un mejor argumento. Pierde ante una necesidad ritual, la tecnología social más antigua que posee nuestra especie, y seguirá perdiendo, elección tras elección, hasta que alguien nombre en voz alta ese mecanismo: el verdadero producto del sistema penal es la catarsis colectiva, y la cuenta sigue pagándola la víctima.
Becker demostró que el altar es costoso. Rothbard demostró que es injusto. Girard explica por qué sigue en pie. La restitución como ritual público es la única propuesta sobre la mesa que cumple con los tres requisitos, y proviene de la Escuela Austriaca: lo suficientemente económica para Becker, lo justo para Rothbard, y la única capaz de satisfacer el deseo de sacrificio que el altar nunca sacia. Y en algún lugar de Brasil, una pareja que regresaba a casa en auto después de la fiesta de cumpleaños de su hija sigue esperando que alguna institución de su país trate lo que les fue quitado como el sentido de todo esto.
