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La búsqueda libertaria de una gran narrativa histórica

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[Presentado en The Property and Freedom Society, 16 de septiembre de 2018]

No es ningún secreto que no soy hayekiano. Aun así, considero a Hayek un gran economista, no al mismo nivel que Mises, pero pocos o ninguno lo están. Sin embargo, la fama de Hayek en la mentalidad pública tiene menos que ver con sus escritos económicos y deriva en buena parte de sus escritos sobre teoría política y es en esta área donde considero a Hayek más deficiente. Aquí ni siquiera su sistema de definiciones es coherente internamente. Sus incursiones en el campo de la epistemología son bastante ingeniosas, pero también aquí queda lejos de los logros de su maestro Mises. Sin embargo, debido a su amplísima obra interdisciplinaria, que contiene múltiples tesoros de ideas agudas sobre muchos temas, considero a Hayek uno de los principales intelectuales del siglo XX escribiendo sobre ciencias sociales.

Como reflejo esta estima, Hayek también se citaba en la declaración programática de la PFS:

Debemos hacer de nuevo de la construcción de una sociedad libre una aventura intelectual, una acción valiente. Lo que nos falta es una utopía liberal, un programa que no parezca ni una mera defensa de cosas que no sean una forma diluida de socialismo, sino un radicalismo verdaderamente liberal que no suscite las sospechas de los poderosos (…), que no sea demasiado severamente práctico y no se limite a lo que hoy parece políticamente posible. Necesitamos líderes intelectuales que estén dispuestos a resistir los halagos del poder y la influencia y que estén dispuestos a trabajar por un ideal, por muy pequeñas que sean las perspectivas de su pronta realización. Deben ser hombres que estén dispuestos a atenerse a los principios y a luchar por su completa realización, aunque sea remota. (…) Si no podemos hacer que las bases filosóficas de una sociedad libre sean de nuevo un asunto intelectual vivo ni que su implementación sea una tarea que desafíe el ingenio y la imaginación de nuestras mentes más activas, las perspectivas de libertad son realmente oscuras. Pero si podemos recuperar esa creencia en el poder de las ideas que fue la característica del mejor de los liberalismos, la batalla no está perdida.

Por supuesto, Hayek no siguió su propio consejo, sino que acabó, en su filosofía política, con una mezcolanza llena de compromisos internamente incoherentes. Aun así, esto no significa que no merezca la pena o sea incorrecta su llamada a un radicalismo intelectual inflexible, que ha sido el propósito y se ha convertido la característica principal de la PFS.

Pero ahora no voy a hablar de esto. Más bien, quiero hablar de otra idea importante, si queréis complementaria, de Hayek que puede encontrarse en el prólogo que escribió para la colección de ensayos reunida en el libro Capitalism and the Historians. Aquí, Hayek señala que, aunque el radicalismo intelectual inflexible sea necesario como fuente de energía e inspiración para los líderes del movimiento liberal-libertario, no basta para atraer al público. Como el público en general no está habituado o es incapaz de razonamiento abstracto, alta teoría y coherencia intelectual, sino que forma sus opiniones y convicciones políticas sobre la base de las explicaciones históricas, es decir, de las interpretaciones que prevalecen de los acontecimientos pasados, corresponde por tanto a los que quieren cambiar las cosas en busca de un futuro mejor liberal-libertario enfrentarse y corregir esas interpretaciones y proponer y promover narrativas históricas alternativas y revisionistas.

Dejadme que cite a Hayek en este sentido: “Mientras que los acontecimientos del pasado son la fuente de la experiencia la raza humana, sus opiniones están determinadas no por los hechos objetivos sino por las historias e interpretaciones a las que tienen acceso. (…) Tal vez los mitos históricos hayan desempeñado un papel casi tan importante en dar forma a la opinión como los hechos históricos. (…) Así que la influencia que ejercitan los escritores de la historia sobre la opinión pública probablemente sea más inmediata y extensa que la de los teóricos políticos que lanzan nuevas ideas. Parece como si incluso las nuevas ideas llegaran a círculos más amplios normalmente no en su forma abstracta, sino como interpretación de acontecimientos concretos. El historiador está en este sentido al menos un paso más cerca de ejercer poder sobre la opinión pública que el teórico. (…) La mayoría la gente, cuando se le dice que sus convicciones políticas se han visto afectadas por una visión particular sobre la historia económica, responden que nunca les ha interesado ni han leído ningún libro sobre el tema. Sin embargo, esto no significa que no consideren, igual que los demás, como hechos establecidos muchas de las leyendas que en un momento u otro han recibido el crédito de los escritores de la historia económica”.

El tema central del libro mencionado, editado por Hayek, es la revisión del mito todavía popular de que fue el sistema del capitalismo de libre mercado, en el momento del inicio de la llamada Revolución Industrial, en torno a principios de siglo XIX, el que fue responsable de la miseria económica que hizo que incluso niños pequeños tuvieran que trabajar durante dieciséis horas o más y bajo condiciones atroces en minas o lugares de trabajo igualmente desagradables y que este sistema “inhumano” de “explotación capitalista” fue superado y mejorado gradualmente solo debido a la presión de los sindicatos y la intervención del gobierno en la economía mediante las llamadas medidas de “política social”.

Cuando se escucha por primera vez esta triste historia, y la primera pregunta que vendría la mente debería ser: ¿por qué ningún padre sometería a su hijo a un trato como ese y lo entregaría a un malvado capitalista explotador? ¿Tenían antes estos niños una vida feliz, vagando por praderas y campos, sanos y con las mejillas sonrosadas, cogiendo flores, comiendo manzanas de los árboles, pescando y nadando en arroyos, ríos y lagos, jugando con sus juguetes y escuchando atentamente los cuentos de sus abuelos? En ese caso, ¡qué gente tan terrible deben haber sido esos padres! Solo hacerse estas preguntas debería bastar para darse cuenta de que la historia no puede ser verdad. Y, de hecho, como demostraban Hayek y sus colaboradores, es prácticamente lo contrario de la verdad.

Hasta la revolución industrial, Inglaterra y el resto del mundo, durante miles de años, habían vivido bajo condiciones malthusianas. Es decir, la oferta de bienes de consumo proporcionada por la naturaleza y la producción humana a través de medios y herramientas intermedias y bienes de producción no era bastante para asegurar la supervivencia de una creciente población. El crecimiento la población excedía el crecimiento de la producción y cualquier aumento en la productividad y, por tanto, no solo en Inglaterra, sino en todas partes, un “exceso” de población regularmente moría debido a la mala nutrición, mala salud y en último término de hambre. Fue solo con la Revolución Industrial y a partir de ella cuando cambió esencialmente esta situación y la trampa malthusiana fue sucesivamente superada, primero en Inglaterra, luego en Europa continental y en las dependencias ultramarinas europeas y finalmente también en buena parte del resto del mundo, permitiendo no solo una población en crecimiento constante, sino también una creciente población con un aumento continuo en sus niveles materiales de vida. Y este logro trascendental fue el resultado del capitalismo de libre mercado, o más exactamente de una combinación e interacción de tres factores. Uno, la garantía general de la propiedad privada; dos, la baja preferencia temporal, es decir, la capacidad y voluntad de un creciente número de personas de retrasar la gratificación inmediata para ahorrar para el futuro y acumular existencias cada vez mayores de bienes de capital, y tercero, la inteligencia e ingenio de un número suficiente de personas para inventar y construir un flujo constante de nuevas máquinas y herramientas que mejoraban la productividad.

Los padres de los niños pobres, que los entregaban a los “malvados capitalistas” en los tiempos de la Revolución Industrial no eran, por tanto, malos padres, sino que, como la mayoría de los padres en todo el mundo que quieren lo mejor para sus hijos, decidían hacerlo porque preferían a sus hijos vivos, aunque fuera con una vida miserable, en lugar de muertos. Contrariamente al mito todavía popular en círculos de la izquierda, el capitalismo, por tanto, no causó miseria, sino que literalmente salvó las vidas de muchos millones de personas frente a la muerte por hambre y gradualmente los sacó de su estado previo de abyecta pobreza, y las llamadas “políticas sociales” de sindicatos y gobiernos no ayudaron a este respecto, sino que obstaculizaron y retrasaron este proceso de mejora económica gradual y fueron y siguen siendo responsables de innumerables muertes innecesarias.

Hay muchos otros mitos relacionados, igual de absurdos o incluso más, propagados por, por usar el calificativo de Nicholas Taleb, IPI (intelectuales pero idiotas) y creídos de manera generalizada por el público: Que se puede legislar una mayor prosperidad económica aprobando sencillamente leyes de salario mínimo (entonces, ¿por qué no legislar tasas salariales de cien o mil dólares por hora y por qué entonces, por ejemplo, la India sigue siendo un país pobre?) O que la miseria económica puede superarse sencillamente aumentando el gasto monetario (entonces, ¿por qué sigue habiendo personas pobres si hoy en día todos los gobiernos pueden aumentar fácilmente la cantidad de papel moneda en cantidades virtualmente ilimitadas?).

Tampoco esas narrativas históricas defectuosas se limitan a la historia económica. Más bien mucho de lo que hemos aprendido como verdad establecida en nuestros libros estándar de historia acerca de la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial, acerca de la Revolución Americana y la Revolución Francesa, acerca de Hitler, Churchill, FDR o Napoleón y más y más cosas, resulta ser historia defectuosa. Hechos entremezclados, de manera intencionada o no intencionada, con enormes dosis de ficción y mentira.

Sin embargo, tan importante como la revisión de todos estos mitos, ya sean económicos o de otro tipo, es el gran desafío para los libertarios de desarrollar una gran narrativa histórica que contraponga y corrija la llamada teoría whig de la historia, que todas las élites dirigentes, en todas partes y en todo momento, han tratado de vender al público: es la opinión de que vivimos en el mejor de todos los tiempos (y de que ellos son quienes garantizan que las cosas seguirán así) y que el gran movimiento de la historia, a pesar de algunos altibajos, ha sido de un progreso más o menos constante. Esta teoría whig de la historia, a pesar de algunos reveses motivados en particular por las experiencias de las dos desastrosas guerras mundiales durante la primera mitad del siglo XX, ha vuelto a recuperar una posición predominante en la mentalidad pública, como indican los éxitos de libros como El fin de la historia y el último hombre, de Francis Fukuyama o, aún más recientemente, Los ángeles que llevamos dentro y En defensa de la ilustración, de Steven Pinker.

Según los defensores de esta teoría, lo que hace tan buena la época actual y la califica como la mejor de todos los tiempos es la combinación de dos factores: uno, nunca antes en la historia humana la tecnología y las ciencias naturales han llegado a un nivel tan alto de desarrollo y han hecho los niveles materiales medios de vida tan altos como hoy, lo que parece esencialmente correcto y cuya realidad sin duda contribuye enormemente al atractivo público y la aceptación de la teoría whig; y en segundo lugar, nunca antes en la historia la gente ha experimentado supuestamente tanta libertad como hoy con el desarrollo de una “democracia liberal” o “capitalismo democrático”, afirmación que, a pesar de su extendida popularidad, consideró un mito histórico y, como el grado de libertad y el desarrollo económico y tecnológico están realmente correlacionados de forma positiva, me lleva a la conclusión de que los niveles materiales medios de vida habrían sido incluso mayores de los actuales si la historia hubiera seguido un rumbo distinto.

Pero antes de ofrecer una gran narración histórica revisionista alternativa e indicar donde descarrilan Pinker y sus iguales con su historia mundial whig, hay que hacer unos pocos comentarios sobre la historia de la ciencia. Hasta hace relativamente poco, la creencia en un crecimiento constante en la ciencia, aunque solo fuera de esta, nunca se ha puesto muy en duda, hasta principios de la década de 1980 con el historiador de la ciencia y Thomas Kuhn y su libro La estructura de las revoluciones científicas. Kuhn, contrariamente a la visión whig ortodoxa del tema, retrataba el desarrollo de la ciencia no tanto como una continua marcha hacia lo alto y hacia la luz, sino más bien como una secuencia de “cambios de paradigma” que se sucedían unos a otros igual de insensatamente que una moda en ropa femenina sigue a otra. El libro se convirtió en un gran éxito y durante algún tiempo la opinión de Kuhn se convirtió en una moda extendida en los círculos filosóficos. Sin embargo, a pesar de Kuhn, sigo considerando la visión tradicional con respecto al desarrollo de la ciencia como esencialmente correcta. El error central de Kuhn, igual que el de muchos filósofos de la ciencia y que se expresa una y otra vez de manera reveladora, por ejemplo, en Sheldon Cooper, el personaje de físico teórico empollón y supercientífico de la popular serie de televisión Big Bang, reside en un error fundamental con respecto a la interrelación entre la ciencia por un lado y la ingeniería o la tecnología por el otro.

Este es el error popular de considerar a la ciencia como algo que viene antes, que tiene prioridad, y suponer un rango y dignidad más altos con respecto al ingeniería y la tecnología, consideradas solo como empresas secundarias e intelectualmente inferiores, es decir, como simple ciencia “aplicada”. Sin embargo, en realidad las cosas son exactamente las opuestas. Lo que vienen metodológicamente primero y lo que hace posible la ciencia como la conocemos y al mismo tiempo proporciona su base última es la ingeniería y la construcción humanas. Dicho sin ambages: Sin esos instrumentos diseñados y construidas a propósito como varas de medir, relojes, aviones, escuadras, reglas, contadores, lentes, microscopios, telescopios, audímetros, termómetros, espectrómetros, máquinas de rayos X y ultrasonidos, aceleradores de partículas y tantas otras cosas no sería posible ninguna ciencia empírica y experimental tal y como la conocemos.

O, dicho en palabras del malogrado gran filósofo alemán de la ciencia Peter Janich: el “trabajo manual” viene antes y proporciona la base y ámbito de trabajo estable del “trabajo mental”. Sean cuales sean las polémicas o discusiones que puedan tener los científicos, son siempre polémicas y discusiones dentro de un marco operacional estable y un sistema de referencia definidos por un estado concreto de la tecnología. Y en el campo de la ingeniería humana nadie prescindiría o “falsaría” un instrumento de trabajo salvo que tuviera disponible otro instrumento mejor.

Por tanto, son la ingeniería y los avances en ingeniería los que hacen posible la ciencia y el progreso científico y al mismo tiempo impiden que este se produzca, algo que debe admitir como “siempre posible” la filosofía de la ciencia “falsacionista” de Karl Popper, que actualmente domina la opinión pública intelectual: no solo la regresión científica sino incluso la quiebra completa de todo nuestro sistema de conocimiento debido a la supuesta falsación “siempre posible” incluso de sus hipótesis aparentemente más básicas. Lo que impide que se produzca esta pesadilla y muestra que tanto el relativismo de Kuhn como el relacionado falsacionismo de Popper conllevan un error metodológico mental es la existencia del “trabajo manual” y su prioridad metódica y primacía sobre el mero “trabajo mental” de la ciencia.1

Una vez explicado esto, ahora puedo ocuparme de la parte falsa de la teoría whig de la historia, que se refiere a la historia social. Mientras que es comparativamente sencillo diagnosticar el progreso tecnológico y con este también el progreso científico (el progreso se produce cada vez que aprendemos cómo conseguir con éxito algún resultado adicional, mayor o más rápido o mejor en nuestro trato intencionado con el mundo no humano de los objetos materiales, las plantas y los animales), es mucho más difícil definir y diagnosticar el progreso social: es decir, el progreso en el trato interpersonal o las interacciones entre las personas.

Para hacerlo, primero es necesario definir un modelo de perfección social que esté de acuerdo con la naturaleza humana, es decir, con la de los hombres como son realmente, que pueda servir como sistema de referencia para diagnosticar la proximidad o distancia relativa de los distintos acontecimientos, períodos y desarrollos históricos hacia y desde este ideal. Esta definición de la perfección social y el progreso social debe ser estrictamente distinta, independiente y analíticamente distinguible de la definición del crecimiento y perfección tecnológica y científica (aunque ambas dimensiones de progreso o crecimiento estén empíricamente correlacionadas de manera positiva). Es decir, conceptualmente debe de admitirse que puede haber sociedades que sean (casi) perfectas socialmente, pero retrasadas tecnológicamente, así como sociedades que estén tecnológicamente muy avanzadas y aun así sean atrasadas socialmente.

Para el libertario, este ideal de protección social es la paz, es decir, una interacción normalmente tranquila y sin fricciones entre las personas, y una resolución pacífica de los conflictos ocasionales, dentro de un marco estable de propiedad privada o de varias propiedades (mutuamente exclusivas) y derechos de propiedad. Sin embargo, no quiero apelar con esto solo a los libertarios, sino a una audiencia potencialmente universal o “católica”, porque ese mismo ideal de perfección social es esencialmente también el que prescriben los diez mandamientos bíblicos.

Dejando un lado los primeros cuatro mandamientos, que se refieren a nuestra relación con Dios como única autoridad moral definitiva el juez final de nuestra conducta terrenal y la celebración apropiada de las fiestas, el resto, que se refiere asuntos mundanos, muestra un espíritu profundamente libertario.

  1. Honra a tu padre y a tu madre, como el Señor, tu Dios, te lo ha mandado, para que tengas una larga vida y seas feliz en la tierra que el Señor, tu Dios, te da.
  2. No matarás.
  3. No cometerás adulterio.
  4. No robarás.
  5. No darás falso testimonio contra tu prójimo.
  6. No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni desearás su casa, su campo, su esclavo, su esclava, su buey, su asno ni ninguna otra cosa que le pertenezca.

Algunos libertarios pueden argumentar que no todos estos mandamientos tienen la misma categoría. Puede señalar, por ejemplo, que los mandamientos quinto y séptimo no son iguales ni tienen la misma dignidad que los mandamientos sexto, octavo y décimo, que también puede decirse esto del mandamiento noveno, que prohíbe el libelo, o que desear la mujer o el viviente de otro no es lo mismo que codiciar su casa o su campo. Sin embargo, los diez mandamientos no dicen nada acerca de la severidad y el castigo apropiado de los incumplimientos de sus diversas órdenes. Proscriben todas las actividades y deseos mencionados, pero dejan abierta la cuestión de lo severamente que merece ser castigado cada uno de ellos.

En esto, los mandamientos bíblicos van mucho más allá de lo que muchos libertarios consideran como suficiente para el establecimiento de un orden social pacífico: el mero cumplimiento estricto de los mandamientos sexto, octavo y décimo. Aun así, esta diferencia de un libertarismo estricto y rígido y los diez mandamientos bíblicos no implica ninguna incompatibilidad entre ambos. Ambos están en completa armonía si solo se hace una distinción entre las prohibiciones legales por un lado, expresadas en los mandamientos sexto, octavo y décimo, cuyo incumplimiento puede ser castigado por el ejercicio de violencia física, y las prohibiciones extralegales o morales por el otro, expresadas en los mandamientos quinto, séptimo y noveno, cuyo incumplimiento solo puede ser castigado por medios por debajo del umbral de la violencia física, como desaprobación social, discriminación, exclusión u ostracismo. De hecho, interpretados así, los seis mandamientos mencionados pueden considerarse incluso como una mejora con respecto a un libertarismo estricto y rígido, dado el objetivo común y compartido de perfección social: de un orden social estable, justo y pacífico.

Porque indudablemente cualquier sociedad de personas que normalmente no respeten a sus padres y se burlen habitualmente de la idea de las categorías y jerarquías naturales de la autoridad social que subyacen la institución de la familia; que rechacen con desprecio la institución del matrimonio y consideren displicentemente el adulterio como una acción intrascendente, sin tacha o incluso liberadora o que se ríen habitualmente de la idea del honor personal y la honestidad y se dediquen habitualmente incluso alegremente al actividad del libelo, es decir, la práctica de “dar falso testimonio contra tu prójimo”: una sociedad así se desintegrará rápidamente en un grupo de personas incesantemente perturbadas por las peleas y conflictos sociales en lugar de disfrutar de una paz resistente y duradera.

Así que, tomando como referencia este ideal bíblico-libertario de perfección social, el siguiente paso en nuestro argumento debe ser el diagnóstico, es decir, la evaluación y clasificación comparativa de los diversos periodos y evoluciones históricos con respecto a su proximidad o distancia relativa con este objetivo ideal y definitivo.

En este sentido, inmediatamente aparece un primer diagnóstico con respecto al mundo contemporáneo. Aunque podamos reconocer que el modelo occidental dominante de “democracia liberal” o “capitalismo democrático” se acerca más al ideal que los modelos de organización social que se siguen actualmente en otros lugares fuera del llamado mundo occidental, sigue quedándose muy lejos del ideal. De hecho, contradice e incumple explícita e inequívocamente los mandamientos bíblicos “católicos” y los defensores de este modelo, por tanto, deniegan y se oponen manifiestamente (aunque no lo admitan) a la voluntad de Dios y se convierten por el contrario en defensores del mal.

 Por ejemplo, incluso con las mayores contorsiones intelectuales resulte imposible deducir la institución de un estado a partir de estos mandamientos. Si nadie puede robar, asesinar o codiciar la propiedad de otro, no puede permitirse que exista ninguna institución que pueda robar, asesinar o desear la propiedad de otro. Aun así, como todas las demás sociedades actuales, todas las sociedades occidentales presentes son también sociedades con Estados, que pueden robar (impuestos), asesinar (ir a la guerra) y codiciar la propiedad de otros (legislar) habitualmente. Además, en las sociedades occidentales de estados democráticos en particular, el pecado moral de desear la propiedad de otro no solo no está prohibido estricta y universalmente (sino que se practica habitualmente), sino que bajo la democracia este pecado en realidad se promueve y “cultiva” hasta su máximo extremo (maligno). Con las elecciones democráticas colocadas como la pieza central de la vida social, todo el mundo está “liberado” del mandamiento divino y es “libre” de desear lo que quiera de la propiedad de otros y expresar estos deseos inmorales a través de votaciones anónimas periódicas.

Indudablemente, este modelo liberal-democrático de organización social no puede ser el fin de la historia, ni para un libertario ni para cualquiera que se tome en serio los mandamientos bíblicos. De hecho, la afirmación contraria de Fukuyama bordea lo blasfemo.

Sin embargo, independientemente de lo desastroso que pueda resultar ser el diagnóstico del mundo contemporáneo, puede ser que el actual estado de cosas represente algún tipo de progreso. Podría no ser el fin de la historia, pero podría ser una plasmación más cercana al objetivo de perfección social que cualquier cosa que le haya precedido históricamente. Así que, para refutar totalmente la teoría whig de la historia es además necesario identificar alguna sociedad anterior (y, por tanto, naturalmente, menos avanzada tecnológicamente) que se ajuste mejor a los mandamientos bíblicos y se acerque más a la perfección social. Y además, para que tenga algún preso en un debate público (en la batalla de las narrativas históricas rivales), el contraejemplo en cuestión debería ser “grande”. Es decir, no debería ser algún lugar diminuto durante un corto período, sino un fenómeno histórico a gran escala y duradero. Y por la misma razón de atractivo popular potencial, el ejemplo debería estar relacionado, tanto geográfica como genealógicamente, como un predecesor histórico del modelo occidental contemporáneo de sociedades-estados democráticos y no debería encontrarse demasiado lejos en el pasado oscuro y distante.

En mis propios intentos de ofrecer un relato revisionista de la historia occidental (en particular en mis dos libros Democracy. The God That Failed A Short History of Man) he identificado la Edad Media europea o lo que a veces se refiere también y mejor como el cristianismo latino, el periodo de aproximadamente mil años que va desde la caída de Roma hasta finales del siglo XVI a principios del XVII, como ese ejemplo. No es perfecto en muchos sentidos, pero está más cercano al ideal de perfección social que cualquier cosa que lo haya seguido, y en particular el actual orden democrático.

No es sorprendente que este sea precisamente el mismo periodo de historia occidental que nuestros actuales dirigentes democráticos (ateos) y sus historiadores cortesanos han elegido para retratar con los términos más oscuros. En la sociedad griega y romana pueden ver algo “bueno” y valioso, aunque supuestamente queden muy por detrás del nivel de avance social alcanzado por el orden social democrático contemporáneo. Pero con respecto a la Edad Media, normalmente la retratan como oscura, cruel y llena de supersticiones, algo que es mejor olvidar e ignorar en toda historia y narrativa histórica estándar.

¿Por qué este trato tan desfavorable en particular hacia la Edad Media? Porque, como muchos historiadores, antiguos y contemporáneos, también han advertido, por supuesto, la Edad Media representa un ejemplo histórico a gran escala y duradero de una sociedad sin estado y como tal representa el polo opuesto al actual orden social estatista. De hecho, la Edad Media, a pesar de sus muchas imperfecciones, puede identificarse como un orden social que agrada a Dios (un “gott-gefaellige”), mientras que el actual orden estatal democrático, a pesar de sus numerosos logros, mantiene una violación constante de los mandamientos de Dios y debe identificarse como un orden satánico. Y para responder así a la pregunta, Satán y sus seguidores en la tierra por supuesto harán todo lo posible por hacer que ignoremos y olvidemos a Dios y menospreciemos, mancillemos y denigremos todas y cada una de las cosas que muestren su presencia.

Más razones para que cualquier libertario y “católico” que quiera agradar a Dios estudie y se inspire en este periodo histórico de la Edad Media europea, algo que por cierto, se ha hecho más fácil hoy en día y probablemente encuentre poca oposición de los poderes fácticos y si cada vez más rigurosamente aplicado código de expresión de “corrección política”, porque estos estudios desde hace tiempo han sido relegados al status de un interés raro, pintoresco y exótico, muy distante del tiempo del presente y sin ninguna relevancia contemporánea.

En la historia estándar (ortodoxa) se nos dice, como una verdad casi axiomática, que la institución de un Estado es necesaria e indispensable para el mantenimiento de la paz social. El estudio de la Edad Media y el cristianismo latino y demuestra que esto no es verdad y que es un mito histórico y cómo, durante un largo periodo histórico, se mantuvo con éxito la paz sin un estado y por tanto sin una renuncia abierta a los preceptos libertarios y bíblicos.

Aunque muchos libertarios imaginan un orden social anarquista como un orden sobre todo horizontal, sin jerarquías ni distintos niveles de autoridad (como “antiautoritario”) el ejemplo medieval de la sociedad sin estado nos enseña otra cosa. La paz no se mantiene con la ausencia de jerarquías ni niveles de autoridad, sino por la ausencia de cualquier cosa que no sea autoridad social y niveles de autoridad social. De hecho, al contrario que en el orden actual, que esencialmente solo reconoce una autoridad, la del Estado, la Edad Media se caracterizaba por una gran multitud de niveles de autoridad social que competían, operaban, se superponían y estaban ordenados jerárquicamente. Estaba la autoridad de los cabezas de familia y de los diversos grupos de parientes. Había amos, señores, nobles y reyes feudales, con sus territorios y sus vasallos y vasallos de vasallos. Había innumerables comunidades y pueblos distintos e independientes una enorme variedad de órdenes religiosos, artísticos, profesionales y sociales, consejos, asambleas, gremios, asociaciones y clubes, cada uno con sus propias normas, jerarquías y categorías. Además, algo que es de la máxima importancia, estaban las autoridades del sacerdote local, el más distante obispo y el papa en Roma.

Pero ninguna autoridad era absoluta y ninguna persona o grupo tenía un monopolio sobre su puesto o nivel de autoridad. La relación jerárquica feudal señor-vasallo, por ejemplo, no era indisoluble. Podía romperse si alguna de las partes incumplía las disposiciones de los juramentos de fidelidad que ambos habían prometido mantener. Tampoco la relación entre señor y vasallo era transitiva. Es decir, el señor de un vasallo no contaba en su señorío como señor de todos los vasallos de sus vasallos. De hecho, sus vasallos podían estar ligados como vasallos a un señor distinto o podían en otros lugares y con respecto a otras cosas ser ellos mismos señores que impedían cualquier implicación en los asuntos del mismo señor en cuestión. Así que era casi imposible que alguien ejercitara alguna autoridad directa de arriba abajo y por tanto hacía muy difícil en particular reclutar y mantener un gran ejército permanente y dedicarse a la guerra a gran escala o incluso en todo el continente. Es decir, el fenómeno que hemos llegado a considerar como perfectamente normal hoy, de que se dé una orden desde lo alto que obliga directamente a toda la sociedad, desde los niveles más altos son más bajos, estaba ausente en la Edad Media. La autoridad estaba ampliamente desperdigada y cualquier persona o puesto de autoridad estaba limitado y mantenido bajo control por otro. Incluso los reyes feudales, los obispos y de hecho hasta el propio papa podían ser arrestados y llevados ante la justicia por otras autoridades en competencia.

El “derecho feudal” reflejaba esta estructura social “jerárquica-anárquica” de la Edad Media. Todo el derecho era esencialmente derecho privado, es decir, derecho que se aplicaba a las personas y a las interacciones entre personas, todos los litigios se producían entre un acusado personal y un acusador personal y el castigo normalmente conllevaba el pago de alguna indemnización material especifica por el infractor a su víctima o a su sucesor legal. Sin embargo, esta característica central de la Edad Media como modelo histórico de una sociedad de derecho privado no significaba que el derecho feudal fuera alguna forma de sistema legal unitario, coherente y consistente. Por contrario, el derecho feudal permitía una gran variedad de leyes y costumbres local y regionalmente distintas y la diferencia en el trato de ilegalidades similares en distintos lugares podía ser bastante drástico. Pero, al mismo tiempo, con la Iglesia Católica y las enseñanzas escolásticas del Derecho Natural había un marco institucional superpuesto y un sistema de referencia moral en vigor que servían como fuerzas moralmente unificadoras, limitando y moderando el rango de variación entre las leyes de las distintas localidades.

No hace falta decir que había muchas imperfecciones en las que se centrarían y destacarían los historiadores futuros hasta el día de hoy para desacreditar todo el periodo. Durante la Edad Media, por influencia de la Iglesia Católica, la institución de la esclavitud, que había sido una característica dominante en la sociedad griega y romana, se fue desacreditando cada vez más, llegando hasta su casi extinción, aunque no desapareció del todo. Igualmente, la institución de la servidumbre, desde un punto de vista moral “mejor” que la esclavitud, pero aun así no sin reproche moral, seguía siendo un fenómeno social extendido. Además, se produjeron muchas guerras y peleas a pequeña escala durante todo el periodo. Y algo que nunca deberíamos olvidar: Los castigos dictados en diversos tribunales por distintos delitos aquí o allá eran a veces (al menos para la sensibilidad moderna) extremos, duros y crueles. Un asesino podía ser ahorcado o decapitado, descuartizado, quemado, desollado o ahogado. Un ladrón podía perder un dedo o una mano y un falso testimonio podía hacerle perder la lengua. Una adúltera podía ser lapidada, un violador castrado y una “bruja” quemada.

Son estas cosas en concreto las que nos cuenta la historia estándar asociadas con la Edad Media para generar nuestra indignación moral y sentirnos entusiasmados por nuestro presente ilustrado. Sin embargo, aunque sean verdad, una concentración exclusiva en estas características como distintivas de la Edad Media es errar el tiro o tomar el rábano por las hojas. Es tomar los accidentes de la naturaleza como lo que natural y normal. Es decir, ignora, deliberadamente o no, la característica esencial de todo período: el hecho de que hubo un orden social sin estado y con centros de autoridad ampliamente dispersos, gobernados jerárquicamente y que rivalizaban entre ellos. Así que se cierra convenientemente los ojos al hecho de que los “excesos” de la Edad Media de la liga palidecen en comparación con aquellos del orden actual del estado democrático.

Pues está claro que la esclavitud y la servidumbre no han desaparecido en el mundo democrático. Más bien, una esclavitud y servidumbre “privadas” cada vez más raras han sido reemplazadas por un sistema casi universal de esclavitud y servidumbre fiscal “pública”. Igualmente, las guerras no han desaparecido, sino que se han hecho más grandes. Y con respecto a los castigos excesivos y las cazas de brujas, tampoco han desaparecido. Por el contrario, se han multiplicado. Los enemigos del estado son torturados de las mismas formas horribles o incluso técnicamente “refinadas”. Además, multitud de personas que no son ni un asesino, ni un ladrón, ni un calumniador, ni un adúltero, ni un violador, es decir, personas que viven completamente de acuerdo con los diez mandamientos bíblicos y a quienes se les debería haber dejado en paz, son hoy castigados habitualmente hasta el nivel de un largo encarcelamiento y la perdida de todas sus propiedades. Las brujas ya no son llamadas de esa manera, pero con solo una autoridad en vigor, la “identificación” de cualquiera como “sospechoso de hacer el mal” o de “crear problemas” se facilita enormemente y el número de personas así identificadas se ha multiplicado de acuerdo con ello. Y aunque a esos sospechosos ya no se les quema en la hoguera, son castigados habitualmente a toda una vida de privaciones económicas, desempleo, pobreza o incluso hambre. Y mientras que, durante la Edad Media, el propósito principal del castigo era la indemnización, es decir, el delincuente tenía recompensar a la víctima, el propósito principal del castigo hoy es la sumisión, es decir, el delincuente debe compensar y satisfacer, no a la víctima, sino al Estado (victimizando así a la víctima dos veces).

Con esto podemos llegar a una primera conclusión. El actual orden social democrático puede ser la civilización tecnológicamente más avanzada, pero casi con seguridad no es la más avanzada socialmente. Medida por los patrones bíblico-libertarios de perfección social queda muy por detrás de la Edad Media. De hecho, medido por esos patrones, la transición de la historia europea de un mundo medieval anárquico al estatista moderno es nada menos que la transición de un orden social que trata de agradar a Dios a uno ateo.

En diversos lugares, en su forma más condensada en mi ensayo From Aristocracy to Monarchy to Democracy, he analizado y tratado de reconstruir este proceso de descivilización, que lleva produciéndose medio milenio, y de explicar las calamitosas y nocivas consecuencias y ramificaciones que ha tenido para el desarrollo del derecho y la economía. No voy a repetir ni recapitular nada de esto ahora. En su lugar solo quiero ilustrar la principal estrategia que han seguido todos los estatistas, desde finales de la Edad Media hasta hoy, para alcanzar sus fines estatistas, para así conseguir (aunque sea solo indirectamente) alguna idea de posibles contraestrategias que puedan llevarnos fuera del predicamento actual. No de vuelta a la Edad Media, por supuesto, porque desde entonces se han producido demasiados cambios permanentes e irreversibles, tanto con respecto a nuestras condiciones y capacidades mentales como materiales. Sino a una nueva sociedad que aproveche el estudio de la Edad Media y entienda y conozca la principal razón para su rechazo.

La estrategia venía dictada por el punto de partida medieval casi libertario y sin estado y se sugería “naturalmente” por sí misma, primero y ante todo en los niveles superiores de la autoridad social, es decir, en particular en los reyes feudales. En pocas palabras, se reduce a esta norma: en lugar de seguir siendo un mero primus inter pares tienes que convertirte en un solus primus, y para hacer esto debes socavar, debilitar y finalmente eliminar a todas las autoridades y jerarquías de autoridad social en competencia. Empezando en los niveles más altos de autoridad, a tus competidores más inmediatos y a partir de ahí hacia abajo hasta el nivel más elemental y descentralizado de autoridad social investida en las personas de los cabezas de familia, (todos los estatistas) debéis usar vuestra propia autoridad inicial para perjudicar a todas y cada una de las autoridades rivales y eliminar su derecho a juzgar, discriminar, sentenciar y castigar independientemente dentro de su propio ámbito territorialmente limitado de autoridad.

A todos los demás reyes ya no debe permitírseles determinar libremente quién es el otro rey o el siguiente, quién ha de ser incluido o excluido de la categoría de los reyes o quién puede o no buscar justicia y ayuda ante ellos. Y esto se aplica igualmente a todos los demás niveles de autoridad social, tanto para nobles señores como para vasallos, así como a todas las comunidades locales independientes, órdenes, asociaciones y en último término todas las familias. Nadie debe ser libre para determinar autónomamente sus propias normas de admisión y exclusión. Es decir: para determinar quién está supuestamente “dentro” o “fuera”, qué conducta esperar de aquellos que están “dentro” y quieren mantenerse en una posición cómoda y qué conducta de los miembros genera por el contrario diversas sanciones, que van de la desaprobación, la censura y las multas a la expulsión y el castigo corporal.

¿Y cómo lograr esto y centralizar y consolidar toda la autoridad en manos de un solo monopolista territorial, primero un monarca absoluto y posteriormente un estado democrático? Consiguiendo el apoyo de toda la gente resentida por no haber sido incluida o promovida en alguna comunidad, asociación o nivel social concreto o por haber sido expulsada de entre ellos y castigada “injustamente”. Contra esta “discriminación injusta”, tú, el Estado o presunto Estado, prometes a las “víctimas” excluidas meterlas “dentro” y ayudarlas a conseguir un trato “justo” y “no discriminatorio” a cambio de su compromiso obligatorio y su afiliación. En todos los niveles de autoridad social, siempre y en cualquier sitio en que aparezca la oportunidad, has de animar y promover un “comportamiento desviado” y a los “desviados” y conseguir su apoyo para expandir y reforzar tu propia autoridad a costa de todos los demás.

Consecuentemente, la principal contraestrategia de recivilización debe ser, por tanto, una vuelta a la “normalidad” por medio de la descentralización. Debe invertirse el proceso de expansión territorial que iba de la mano de la centralización de toda la autoridad en una mano monopolística. Así que toda tendencia o movimiento secesionista debería ser apoyado y promovido, porque con toda independencia territorial del estado central se crea otro centro independiente y rival de autoridad y adjudicación. Y la misma tendencia debería promoverse dentro del marco de cualquier territorio y centro de autoridad recién creado como separado o independiente. Es decir, cualquier organización de miembros voluntarios, asociación, orden, club o incluso familia dentro del nuevo territorio debería ser libre para determinar independientemente sus propias normas internas, es decir, sus normas de inclusión, de sanciones y de exclusión, para remplazar sucesivamente el actual sistema estatista de integración forzosa territorial y legal y de uniformización por un orden natural, casi orgánico, de asociación y de una asociación voluntaria territorial legal-consuetudinaria. Además, como añadido importante: para salvaguardar este orden de centros, categorías y jerarquías de autoridad social natural crecientemente descentralizados frente a la corrupción interna o el ataque externo (extranjero), a cada autoridad social recientemente (re)emergente debería animársele a construido una red tan amplia como sea posible con autoridades de características y mentalidad similares en otros territorios y jurisdicciones “extranjeros” para el fin de conseguir ayuda mutua en caso de necesidad.

*

Con esto he llegado a una etapa de análisis conceptual y de información sobre ideas y trasfondo histórico que me permite, como segunda tarea, comentar con algún detalle uno de los intentos más recientes de Steven Pinker, con su libro Los ángeles que llevamos dentro, de dar un nuevo impulso a la teoría whig de la historia, es decir, el mito de que la historia humana ha sido una marcha algo escabrosa pero sin embargo constante de mejora y hacia la ilustración y que hoy, en el mundo occidental, vivimos, si no en el mejor de todos los mundos posibles, al menos en un mundo mejor que cualquiera que haya habido antes.

No es sorprendente que el libro haya sido alabado con entusiasmo por las élites dirigentes y se haya convertido en un gran éxito comercial, impulsado sin duda aún más por el estatus de Pinker como carismático profesor de Harvard. En 800 páginas de letra pequeña, el libro ensambla una enorme masa de piezas interesantes de información e interpretación con respecto a todo tipo de cosas, pero, en lo que se refiere a la defensa realizada allí de la tesis esencial de Pinker de un progreso social constante que culmina en el presente, mi veredicto es completamente negativo. Pinker puede ser un excelente psicólogo, pero no tiene esa profundidad en las áreas de filosofía, metodología, economía e historia, todo lo cual se necesita para hacer un juicio sólido del grado de perfección social de las distintas etapas y el desarrollo a largo plazo de la historia humana. En particular, sus narrativas históricas frecuentemente sorprenden por su sesgo y o bien se olvidan del bosque al hablar de los árboles o viceversa, y más a menudo, de los árboles al hablar del bosque.2

Hay mucho de lo que quejarse acerca del libro, no siendo lo menos importante el hecho de que Pinker es poco cuidadoso a la hora de definir sin ambigüedades sus términos para evitar toda inconsistencia o equivocación internas. Sin embargo, ahora concentraré mi crítica solo en dos puntos esenciales. Primero, la “medición” o criterio de Pinker de progreso social (su explanandum) y luego su explicación del fenómeno así “medido” (su explanans).

A lo largo de su toda su obra, Pinker muestra una notable hostilidad hacia la religión y por tanto no es sorprendente que no cruce su mente usar los mandamientos bíblicos (que por cierto presenta groseramente mal) como referencia de la perfección social. Por el contrario, su referencia es la “violencia” y el progreso social se define como una reducción de la violencia. A primera vista, este criterio no parece demasiado lejano del objetivo bíblico-libertario de la paz. Sin embargo, en realidad resulta ser algo bastante distinto. Sus principales ejemplos de violencia son los homicidios y las bajas bélicas. El libro está lleno de tablas y estadísticas sobre dichos indicadores de violencia. Sin embargo, increíblemente, Pinker no hace una distinción categórica entre violencia agresiva y defensiva. Los mandamientos bíblicos, con su reconocimiento explícito de la santidad de la propia privada, sí hacen esa distinción. Sí supone una diferencia que la violencia se use para tomar la propiedad de otro hombre o que un hombre use la violencia en defensa de su propiedad frente a un agresor. El asesinato es algo categóricamente diferente de la muerte de alguien en defensa propia.

No es así para Pinker.

La propiedad y los derechos de propiedad no figuran sistemáticamente en sus análisis. De hecho, estos términos ni siquiera aparecen en el índice temático de 30 páginas del libro. Para Pinker, violencia es violencia y la reducción de la violencia es progreso, independientemente de si esta reducción es el resultado de una supresión y sometimiento con éxito de un pueblo por otro pueblo conquistador o el resultado de la supresión con éxito por un pueblo de sus agresores y conquistadores.

En el mundo de Pinker, una relación “estable” amo-esclavo es una señal de civilización, mientras que una revuelta de esclavos acompañada por violencia es una señal de incivilización. Igualmente, un sistema de impuestos obligatorios, otro término que como el de propiedad está completamente desaparecido en el índice (no por azar), e independientemente del nivel de impuestos es un indicador de civilización mientras sea estable, es decir, mientras la mera amenaza de castigo por la autoridad fiscal sea bastante para generar un cumplimiento generalizado por parte de los gravados, mientras que cualquier revuelta y resistencia fiscal tiene que considerarse incivilización. Una es paz y progreso, mientras que la otra es violencia y regresión para Pinker.

Pinker no sigue su propia lógica hasta el amargo final, pero merece señalarse para revelar la depravación de su pensamiento. Según él, por ejemplo, un campo de concentración dirigido adecuadamente, guardado por hombres armados que no asesinen a los reclusos e impidan que se maten entre sí, pero que les suministre “drogas de la felicidad” para mantenerlos trabajando tranquilos en beneficio de los guardias hasta su muerte natural (no violenta) es el modelo perfecto de paz y progreso social, mientras que la eliminación violenta de los guardias por los reclusos del campo de cancelación es, bueno, violencia e incivilización.

Basándose en esta visión depravada del progreso social que no reconoce las violaciones de la propiedad y los derechos de propiedad, sino que solo cuenta el número de muertes no naturales, daños corporales y huesos rotos, debería esperarse que las evaluaciones de Pinker de los diversos episodios históricos tengan que generar algunas conclusiones bastante extrañas o incluso grotescas, como pasa en realidad. En particular, también explica cómo Pinker es capaz de representar equivocadamente la actual época democrática como el mejor de todos los tiempos.

¿Pero es así, incluso en los propios términos de Pinker? ¿Vivimos hoy en los tiempos menos violentos?

La respuesta es ambigua. Por un lado, están las guerras, que a lo largo de la historia siempre han sido responsables del mayor número de bajas, superando con mucho las resultantes de la violencia interpersonal “normal” a pequeña escala. A este respecto, como ha demostrado Nicholas Taleb en respuesta a la tesis de la progresión de Pinker, no puede establecerse ninguna tendencia estadísticamente discernible. Según Taleb, en el período de 600 años que va aproximadamente de 1500 hasta hoy, para el cual tenemos datos relativamente fiables, no puede encontrarse ningún cambio importante con respecto a la frecuencia de la guerra o el número de bajas de guerra (siempre establecido en relación con la población total). De hecho, si acaso habido un pequeño repunte en la violencia relacionada con la guerra con la expansión de la democracia (contrariamente a los defensores de la llamada teoría de la paz democrática). Y con respecto al periodo 70 años desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy, que Pinker identifica como excepcionalmente pacífico y libre de guerras, Taleb señala que las guerras y especialmente las guerras a gran escala son muy irregulares y acontecimientos comparativamente raros y que un periodo de observación de solo 70 años es por tanto demasiado corto como para servir como base para ninguna conclusión de alcance.

También, como ha argumentado John Gray contra Pinker, incluso esta evaluación de los “tiempos modernos” es probablemente una imagen demasiado idealizada, porque tiende a infravalorar sistemáticamente en número de bajas relacionadas con la guerra entre los no combatientes, es decir, el número de civiles que mueren por las diversas enfermedades extendidas a través de la guerra o por efectos colaterales a largo plazo de la guerra como las “muerte lentas” causadas por privaciones económicas y hambre. (El mismo peligro de infravaloración no existe, al menos no en el mismo grado, para las guerras de la Edad Media europea, porque eran normalmente acontecimientos a pequeña escala restringidos territorialmente e implicaban una distinción y separación comparativamente clara entre combatientes y no combatientes).

Por otro lado, existen realmente bastantes evidencias empíricas para hablar de una tendencia suprasecular hacia una reducción en la violencia (no confundir con una reducción en las violaciones de los derechos de propiedad) medida en particular por las tasas de homicidios (un homicidio es un homicidio independientemente de quién mate a quién, por qué o cómo). En este sentido extramoral o amoral, podemos realmente hablar de un “proceso civilizador” como hace y demuestra Pinker con gran detalle. Pinker adopta este término de Norbert Elias y su libro El proceso de civilización, publicado originalmente en alemán en 1939 y traducido al inglés 30 años después. En este libro, Elias describe y tratar de explicar los cambios en la etiqueta cotidiana, desde el comportamiento en la mesa a las costumbres sexuales, que se produjeron durante y a partir de la Edad Media europea. Dicho de manera resumida, este proceso puede describirse como la transición gradual de un comportamiento brutal, grosero, crudo, patán, pesimista, impúdico y desmedido a una conducta humana cada vez más refinada, controlada, considerada, modesta y templada. A partir de estas indicaciones de Elias, Pinker se limita generalizar y expandir la tesis civilizadora de aquel de la etiqueta humana a toda la vida y comportamiento cotidianos y en esto, a mi juicio, tiene éxito en general.

Sin embargo, la explicación de Pinker de esta forma extramoral o amoral de progreso social desde la brutalidad a un comportamiento cada vez más refinado es esencialmente errónea. Lo que identifica como causa principal de esta evolución, y me ocuparé esta causa en un momento, si ha hecho algo, ha sido retrasar y distorsionar dicha devolución. Es decir, en ausencia de la causa de Pinker no habría habido menos, sino más refinamiento (y significativamente diferente) en la conducta humana.

De hecho, la gran tendencia histórica a largo plazo hacia un comportamiento cada vez más refinado (o menos brutal) puede explicarse de una manera muy sencilla como el subproducto casi natural de la ampliación y profundización de la división del trabajo en el curso del desarrollo económico y tecnológico. El desarrollo de cada vez más y más diferentes herramientas e instrumentos mejoradores de la productividad fue de la mano del desarrollo y la creciente diferenciación de las habilidades, capacidades y talentos humanos. En pocas palabras, la importancia del poder muscular para el éxito económico disminuyó con respecto a la importancia del poder cerebral, la finura física y la agilidad mental. Además, como he tratado de explicar en mi A Short History of Man, especialmente bajo condiciones malthusianas, que han prevalecido durante la mayoría de la historia humana, se recibe una prima sistemática por el éxito económico y de hecho la supervivencia humana depende del desarrollo y crecimiento progresivo del inteligencia humana, de la baja preferencia temporal, de control de los impulsos y la paciencia, (características personales que son al menos parcialmente hereditarias y por tanto se trasladan a las siguientes generaciones).

Sin embargo, la explicación de Pinker para esta tendencia hacia un refinamiento de la conducta humana es muy diferente. Su explicación para esta evolución es la institución de un Estado, es decir, un monopolio territorial de toma definitiva de decisiones y afirma que el paso más decisivo de importante en el refinamiento progresivo de la conducta humana ha sido la transición de un orden social sin estado a una sociedad estatista. Y en esto no está del todo equivocado, dado que su definición de refinamiento progresivo es extramoral o amoral. Indudablemente, la institución de estados, y más concretamente de estados democráticos, es la causa principal de muchas características y observaciones esenciales con respecto a nuestra conducta y rutinas humanas actuales, salvo que hay que señalar que muchas o la mayoría de ellas tienen poco o nada que ver con el progreso moral y se encuentran en abierta contradicción con los mandamientos bíblicos. Asimismo, la violencia tal y como la define Pinker puede que realmente haya disminuido, salvo que hay que señalar que el ejercicio de la violencia ha sido tan “refinado” y redefinido bajo los auspicios del estado que ya no cae bajo la estrecha definición del término por parte de Pinker. Por ejemplo, las “brujas” ya no son quemadas violentamente, sino enviadas de una forma aparentemente pacífica a centros psiquiátricos para drogarlas y tranquilizarlas por medio de profesionales médicos y a los vecinos ya no se les roba violentamente su propiedad, sino que muy “refinadamente” y aparentemente sin violencia física se enfrentan a impuestos periódicos que son pagados casi automáticamente por transferencias bancarias a las cuentas del estado.

Así que la causa central identificada por Pinker para el progreso social y el aumento de la perfección social, la institución de un Estado, resulta ser una fuerza central de incivilización, retrasando y distorsionando el proceso civilizatorio subyacente puesto naturalmente en marcha por la profundización y ampliación de la división del trabajo a lo largo del desarrollo económico. La institución del Estado puede explicar el refinamiento de la violencia a lo largo del tiempo, pero es en sí mismo una fuente constante de violencia, aunque sea refinada, y la fuerza motriz para su expansión e intensificación. El subtítulo del libro de Pinker, Por qué ha disminuido la violencia, llevaría a la mayoría de sus lectores potenciales a esperar una respuesta a una cuestión o problema moral, debido a las connotaciones negativas normalmente asociadas con el término violencia. Pero como tal el título del libro es un ingenioso intento de publicidad falsa y engañosa, porque Pinker no hace nada a ese respecto. Por el contrario, responde a la pregunta muy distinta de cómo definir “técnicamente” o “científicamente” la violencia como para hacer que la institución más depravada y violenta de todas parezca un pacificador o haga que Satanás parezca un ángel.

¿Y cómo hacer esto? Primero, eliminando la lógica y el sentido común y luego manipulando los datos y las explicaciones históricas para ajustarlos a su premisa básica claramente insensata. La premisa básica se presenta por Pinker en forma de un diagrama sencillo (p. 35). En un escenario de dos personas, ambas partes pueden tener un motivo para la violencia, ya sea como un agresor que ataca al otro o como una víctima tomando represalias. Consecuentemente, de forma similar a Hobbes, Pinker retratar este estado de cosas como un conflicto violento interminable, como un  bellum omnium contra omnes, una guerra de todos contra todos. Pero milagrosamente hay una solución este problema, un tercero, llamado espectador por Pinker, que actúa como juez y asume el papel de monopolista territorial de la violencia para crear una paz duradera. ¿Pero este espectador no sería también un potencial agresor? ¿Y los motivos de este agresor no se verían reforzados si fuera el monopolista de la violencia y no tuviera que temer ninguna represalia de sus víctimas? Pinker no trata estas preguntas tan obvias y por supuesto tampoco proporciona una respuesta sistemática para ellas.

Tampoco proporciona una respuesta la pregunta de por qué alguien se sometería sin resistencia a ese juez monopolista que pasa por ahí. ¿Nadie apreciaría el peligro potencial para su propiedad por esa disposición ni se resistiría en contra de su creación? Es verdad que Pinker no puede dejar de señalar posteriormente que empíricamente los estados como monopolistas territoriales de la violencia no aparecen espontáneamente o casi de forma orgánica, sino de manera similar a la mafia, con algún tipo de justificación de protección. Pero esta observación no le lleva a revisar o rechazar su tesis esencial acerca del papel principal del Estado como pacificador, ni le lleva al reconocimiento de que muchos, si no la mayoría de los logros civilizadores que atribuye al funcionamiento del estado son en realidad los resultados de la resistencia popular contra el poder estatal, ya sea activa y violenta o pasiva y no violenta. De hecho, como se ha mencionado antes, Pinker clasifica cualquier resistencia violenta contra el estado como incivilización, lo que implica que la violencia anterior ejercitada por el estado contra el resistente debe haber sido una actividad civilizadora y pacificadora, que no tiene que considerarse como violencia en absoluto. Y casi no hace falta decir que esas acrobacias mentales no pueden sino llevar a diversas contradicciones de las cuales solo puede salir Pinker a través de contorsiones más o menos ingeniosas, pero siempre intelectualmente dolorosas.

La identificación del estado como la fuerza esencial del proceso de civilización por parte de Pinker coincide por supuesto perfectamente bien con la evaluación de todos los gobernantes estatales en todas partes y es esencialmente la misma lección que se nos ha enseñado a todos en la escuela y la universidad para aceptar una verdad casi axiomática. En particular, es la misma lección que enseñan todos los “economistas principales” contemporáneos y, aun así, contradice directamente una de las leyes más elementales de la economía: la producción bajo condiciones monopolísticas llevará a precios más altos y menor calidad de cualquier cosa que se produzca en comparación con la producción del mismo producto bajo condiciones competitivas, es decir, bajo condiciones de “libre entrada”. La mayoría de los economistas contemporáneos reconocen esta ley, pero no la aplican al monopolio peculiar que es el estado, probablemente porque la mayoría de ellos están empleados por el estado. Pero en realidad también es aplicable al estado, independientemente de cómo se describa al producto específico producido por este. Si escribimos el estado, como hace Pinker, como un monopolio territorial pacificador, entonces la paz conseguida por su voluntad será más cara y de peor calidad. Si lo describimos como un monopolio de la justicia, entonces la justicia tendrá un coste superior y una calidad inferior. Si lo describimos como un monopolio de la violencia, su violencia será más cara y de peor calidad. O si lo describimos, como prefiero hacerlo, como monopolio territorial de la expropiación encargado de la tarea de la protección de la propiedad, es predecible que consigamos mucha expropiación, lo que beneficia al monopolista, y poca protección, que solo sería costosa para el Estado. En todo caso, el resultado es siempre el mismo y la tesis central de Pinker con respecto al efecto civilizador de la institución de un Estado debe por tanto rechazarse sobre bases lógicas.

¿Qué pasa entonces con el alegato empírico de Pinker? La lógica no puede ser refutada por los datos empíricos, pero si se abandona la lógica se está condenado a interpretar incorrectamente los datos empíricos. Pinker ofrecer un número enorme de datos empíricos, tablas y gráficos de gran interés. Discrepo de algunos de ellos, pero ahora voy a aceptarlos todos para seguir el argumento. Mi crítica se refiere solamente a su interpretación de estos datos. De hecho, y como he mencionado antes, puedo en general aceptar su tesis generalizada de Elias acerca de un proceso civilizador de la conducta humana desde la brutalidad al refinamiento. Sin embargo, basándose en la lógica, lo interpretaría de una manera distinta. Sea lo que sea el proceso civilizador, no se produce debido al Estado, sino a pesar de o en resistencia contra el Estado y cualquier proceso de incivilización que se produzca, no ocurre debido a la ausencia de un Estado, sino a pesar de su ausencia o como el efecto tardío y persistente de un Estado anterior (ahora disuelto) y sus previas tendencias incivilizadores. Post hoc no implica propter hoc.

Voy a restringir mi crítica a los datos esenciales que ofrece Pinker en su apoyo empírico a su tesis. Una se refiere a los asuntos globales y otra regionalmente más concreta está relacionada más directamente con mis observaciones anteriores sobre la historia europea u occidental.

El apoyo empírico a la tesis del progreso global se resume en dos tablas (pp. 49 y 53). La primera se supone que muestra el declive de guerra-muertes (en porcentaje de población) desde la prehistoria humana a la actualidad. Para esto, Pinnker distingue cuatro etapas históricas: prehistoria, sociedades cazadoras-recolectoras, sociedades cazadoras-hortícolas y finalmente sociedades estatales. Luego proporciona datos para demostrar que hubo en el mejor de los casos solo una mejora mínima de la etapa prehistórica altamente violenta a la de los cazadores-recolectores; que la violencia aumentó de nuevo con la introducción de la horticultura y la agricultura (ya que hubo entonces más desigualdad económica y más que saquear) y que finalmente disminuyó agudamente hasta un nivel nunca visto antes en la historia humana con la introducción de las sociedades estatales. También, para reforzar aún más su tesis, la segunda tabla compara la tasa de muertes en la guerra para sociedades no estatales “modernas” (de los siglos XIX y XX) con sociedades estatales igualmente “modernas”, demostrando supuestamente una vez más los efectos civilizadores de los estados.

Como dije antes, no voy a discutir las cifras y estimaciones presentadas en estas tablas, salvo señalar que cualquier estimación con respecto a la prehistoria humana y las muy distantes etapas de cazadores-recolectores-horticultores de la historia humana deben observarse con una buena dosis de escepticismo. Los descubrimientos arqueológicos de cráneos rotos, por ejemplo, pueden proporcionar la base para alguna estimación razonable de la violencia en lugares y momentos concretos y luego hay que escalar esas estimaciones a la población mundial total estimada en el momento para calcular la tasa de muertes violentas para cualquier periodo concreto. Pero lo que no se puede hacer y lo que es por razones técnicas bastante evidentes y al menos hasta hoy casi imposible de hacer es demostrar que tu muestreo de datos de violencia es un ejemplo representativo al azar, a partir del cual sería legítimo generalizar conclusiones concretas para la población total.

Sin embargo, la razón principal por la que los datos de Pinker no demuestran lo que este quiere demostrar es distinta. En su intento de compara sociedades sin Estado con sociedades estatales, está comparando lo que no puede compararse. Sus ejemplos de sociedades sin Estado, ya sean antiguas o modernas, se refieren casi exclusivamente a algunas tribus oscuras fuera de Europa (o en algunos pocos casos raros europeos a tribus viviendo miles de años antes de la era cristiana) y todas ellas, o bien han muerto literalmente, o bien no han dejado ninguna traza duradera en la historia, por lo que hoy es casi imposible remontar genealógicamente a ellas como predecesoras históricas de ninguna sociedad contemporánea. Por el contrario, todos los ejemplos de sociedades estatales se toman de Europa y el mundo occidental, donde ese antecedente genealógico es fácilmente posible para periodos de cientos o incluso miles de años. Evidentemente una comparación como esa solo puede generar conclusiones sin sesgos bajo el supuesto de que el único factor relevante que distingue a la gente europea u “occidental” de las diversas tribus de Pinker es la presencia o ausencia de Estado y que además ambos pueblos son iguales, con la misma constitución y dotes físicas y mentales.

Pinker no enuncia explícitamente esto en el supuesto esencial de su alegato. Probablemente porque esto plantearía alguna duda inmediata sobre la validez de su conclusión. Y de hecho, en realidad hay innumerables estudios empíricos de muchas disciplinas que demuestran la completa falsedad de este supuesto, Existen diferencias sustanciales en la constitución física y mental y las dotes de los distintos pueblos. Los europeos, o más en general los “occidentales” decididamente no son el mismo tipo de gente que los miembros de las tribus de Pinker y por tanto su primera “prueba empírica” de su tesis del progreso se viene abajo. Su prueba es imposible y no demuestra nada.

Además Pinker olvida los árboles de los humanos por el bosque global de la humanidad también en otro aspecto: de acuerdo con sus propios datos también hay algunas sociedades sin Estado, aunque solo sean unas pocas, que igualan e incluso superan el nivel de pacifismo alcanzado en las sociedades estatales.

Un breve paréntesis: Pinker podría no ser ni siquiera consciente del hecho de que es necesario algún tipo de (falso) supuesto de “igualdad” humana para que valga esto, pero lo supone de todas maneras, una y otra vez, aunque solo sea implícita o subrepticiamente. En el fondo, Pinker es un igualitarista, como se demuestra en concreto en su declarada simpatía por el “progreso” producido por el llamado “movimiento de los derechos civiles” y el “noble” Dr. Martin Luther King, así como “uno de los más grandes estadistas de la historia”, Nelson Mandela (a pesar de las conocidas relaciones comunistas de ambos hombres). Por supuesto, Pinker no es un igualitarista extremo (ni extremadamente tonto). Hace distinciones entre sexos, razas y clases y es muy consciente de la distribución desigual de diversos rasgos y talentos humanos dentro de la sociedad, de inteligencia, diligencia, control de impulsos, sociabilidad, etc. Pero como “progresista” políticamente correcto, no puede llegar a reconocer que la distribución desigual de estos rasgos y talentos humanos dentro de la sociedad puede ser muy distinta en sociedades diferentes.

Una vez rechazada la primera “prueba” empírica global de Pinker, ¿qué pasa con la segunda, la regional? Aquí todos los datos vienen de Europa y hasta aquí se evita el riesgo de comparar cosas incompatibles. Pinker dedica unas diez páginas (p. 228-238) a este alegato y la información esencial se condensa en un solo gráfico (p. 230) que muestra la “tasa de mortalidad en conflictos en Europa en general, 1400-2000”. Sin embargo, si este gráfico demuestra algo es exactamente lo contrario de la tesis del progreso de Pinker. Lo que muestra es que el periodo más largo de (relativa) paz y bajos niveles de violencia fueron los caso 200 años que van desde 1400 hasta el final del siglo XVI. Pero este periodo cae exactamente dentro del periodo más largo de la Edad Media europea (y señala su final) y la Edad Media, como he argumentado antes, es un ejemplo importante de orden social sin Estado. (Curiosamente, Pinker está de acuerdo con esta consideración de la Europa medieval como sin Estado, pero luego no ve que esta evaluación implica, de acuerdo con sus propios datos, una refutación empírica de su tesis).

Y la cosa empeora en el caso de Pinker. De acuerdo con el mismo gráfico, el siguiente periodo histórico, desde el fin del siglo XVI hasta la actualidad, se caracteriza por tres grandes repuntes en el nivel de violencia. El primer repunte, desde finales del siglo XVI hasta la Paz de Westfalia de 1648, está en buena parte asociado con las Guerra de los Treinta Años; el segundo, desde finales del siglo XVIII hasta 1815 y algo menos acusado que el primero, se asocia con la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas; el tercero, entre 1914 y 1945, se asocia con las dos guerras mundiales del siglo XX. Igualmente, para todos los periodos intermedios, el nivel de violencia se mantuvo muy por encima de los tiempos medievales y este nivel solo se volvió a alcanzar, tres siglos después, durante el periodo 1895-1914 y de nuevo tras la Segunda Guerra Mundial. Así que, en total, el registro para la Europa postmedieval en términos de violencia parece bastante deprimente. Y aun así, todo el periodo, desde el siglo XVI hasta hoy, es la época de los estados, a los que Pinker considera los motores de un “proceso civilizador”.

Pinker asocia el primer gran repunte de la violencia con la religión y las “guerras de religión”. Sin embargo, en realidad, eran guerras para crear estados. Los reyes y príncipes feudales que aspiraban al rango de gobernantes absolutos iban a la guerra para conseguir territorios contiguos cada vez mayores bajo su control supremo. Para ello aprovecharon la reciente división dentro del cristianismo latino entre católicos y protestantes y fueron ellos los que realmente inventaron la expresión “guerras de religión”, para así ocultar y engañar acerca de su propósito real de crear estados, lo que tiene poco o nada que ver con la religión. El segundo repunte señala el punto de inflexión de los estados monárquicos a los democráticos y es el resultado de la Francia napoleónica usando la guerra en un intento de obtener la hegemonía sobre todo el continente europeo. Y el tercer y más drástico repunte al alza en el nivel de violencia señala el inicio de una democracia total y es el resultado de que Gran Bretaña y EEUU fueran a la guerra para establecer su hegemonía mundial.

En su interpretación de estos datos, Pinker trata de hacer todo lo posible con un alegato que parece bastante desesperado (para él). Por ejemplo, señala, con la ayuda de un segundo gráfico (p. 229) que a lo largo de todo el periodo el número de conflictos violentos disminuyó al tiempo que caía el número de estados debido a la consolidación territorial y la centralización. Un número mayor de guerras a pequeña escala con pocas bajas fue remplazado por un número más pequeño de guerras a gran escala con muchas bajas. Pero esto no parece mucho progreso, especialmente si teneos en cuenta que la tasa de mortalidad en los conflictos en realidad aumentó durante toda la época estatista, aunque declinara el número de conflictos violentos. Para rescatar su tesis del progreso, Pinker recurre luego a dos argumentos auxiliares. Primero, afirma que el carácter más letal de las (menos frecuentes) guerras modernas no tiene nada que ver con los estados de por sí o con la expansión territorial y consolidación de los estados, sino que es por el contrario el resultado casi accidental de las mejoras en tecnología militar (una tesis que rechaza en otro lugar, cuando dice que el desarrollo de tecnología es esencialmente “neutral” para el nivel de violencia). Y, en segundo lugar, para añadir más peso a su tesis acerca de la disminución en la frecuencia de la guerra (¡pero no, lo destaco de nuevo, la disminución de la tasa de mortalidad relacionada con la guerra!), señala que el proceso de centralización política, es decir, la cada vez menor número de estados con territorios estatales cada vez mayores, no se vio acompañado por un aumento correspondiente en guerras civiles o interiores y por tanto representa una ganancia civilizadora real (y no solo un truco contable). Esencialmente, según Pinker, con cada centralización política y en último término la creación de un único Estado mundial, la probabilidad de una guerra disminuye y acabaría desapareciendo junto con el declive paralelo y la desaparición de la guerra civil. En resumen: Los estados civilizan y un único estado mundial civilizaría mejor. O lo contrario: cada secesión inciviliza y una libertad completa de secesión inciviliza más.

Sin embargo, la lógica económica (la praxeología) dicta una interpretación muy distinta de todo esto. Los estados no son asociaciones espontáneas y voluntarias. Son el resultado de la guerra. Y la existencia de los estados aumenta la probabilidad de más guerras, porque bajo las condiciones estatistas el coste de ir a la guerra ya no debe asumirse privadamente, sino que puede externalizarse, al menos parcialmente, sobre terceros inocentes. El que el número de guerras disminuya al caer en número de estados y que no puede haber guerras entre estados si el número de estos se ha reducido a un Estado mundial no es mucho más que una verdad por definición. Sin embargo, aunque sea menos frecuente, cuanto más avanzado esté el proceso de centralización política y consolidación territorial, es decir, cuando más cerca esté el objetivo estatista último de un solo Estado mundial, más letales serán esas guerras.

Tampoco la institución de un solo Estado mundial produciría lo que promete Pinker. Es verdad que, por definición no podría haber guerras entre estados. Para continuar con la explicación, podemos incluso conceder que la frecuencia y la tasa de bajas en las guerras internas y civiles puede también disminuir (aunque las evidencias empíricas de esto parecen cada vez más dudosas). Sin embargo, en todo caso, lo que puede predecirse con seguridad acerca de las consecuencias de un solo Estado mundial es esto: Con la eliminación de toda competencia interestatal, es decir, con el reemplazo de una multitud de jurisdicciones territoriales con distintas leyes, costumbres y estructuras fiscales y regulatorias por un a una única jurisdicción uniforme mundial, también desaparece cualquier posibilidad de votar con los pies contra un Estado y sus leyes. Por tanto, habría desaparecido una limitación esencialmente importante sobre el crecimiento y la expansión del poder estatal y el coste de la producción de justicia (o cualquier cosa que el estado afirme producir) aumentará igualmente hasta niveles sin precedentes, mientras que su calidad llegará a un mínimo histórico. Puede que haya o no menos violencia de huesos rotos del tipo de Pinker, pero en todo caso habría más violencia “refinada”, es decir, violaciones de derechos de propiedad que no contarían como violencia para Pinker, que nunca antes. Así que la sociedad de un solo Estado mundial se parecería más al escenario del campo de concentración estable antes mencionado que a cualquier cosa que se parezca a un orden social libre y alegre.

Desnudo hasta los huesos, el argumento esencial de Pinker equivale a una serie de absurdos lógicos: Según él, las sociedades tribales de alguna manera se “mezclan” para formar pequeños estados y los pequeños estados posteriormente se “fusionan” en estados cada vez más grandes. Sin embargo, si esta “mezcla” y “fusionado” fueran, como insinúan los términos, un asunto espontáneo y voluntario, el resultado, por definición, no sería un Estado, sino un orden social anárquico compuesto y gobernado por asociaciones de miembros libres. Por el contrario, si esta “mezcla” y “fusionado” generara por el contrario un Estado, no puede ser un asunto espontáneo y voluntario, sino que, por necesidad lógica, debe implicar violencia y guerra (en el sentido de que la monopolización territorial de lo que se monopolice necesita la prohibición violentamente aplicada de la “entrada libre”). Pero entonces ¿cómo puede alguien como Pinker, que quiere reducir la violencia y la guerra al mínimo y posiblemente eliminarlas enteramente, preferir un sistema social, cualquier sistema, que necesite el ejercicio de la violencia y la guerra a un sistema que no lo hace? Respuesta: Solo rechazando cualquier lógica y afirmando que la relación entre Estado y violencia y guerra no es lógicamente necesaria, sino por el contrario una relación meramente contingente y empírica: que, igual que es en realidad un asunto enteramente empírico el que tú o yo incurramos o no en violencia y vayamos a la guerra, también es únicamente un asunto puramente contingente y empírico que un Estado cometa o no violencia o vaya a la guerra.

Así que, según Pinker, la Segunda Guerra Mundial con todas sus atrocidades, por ejemplo, no tiene en esencia nada que ver con la institución de los estados, sino que fue una casualidad histórica, debida a la malignidad de un solo individuo trastornado, Adolf Hitler. De hecho, increíblemente y aparentemente sin ruborizarse (aunque hay que reconocer que esto es difícil de saber por un texto escrito), Pinker cita de manera aprobadora al historiador John Keegan diciendo que “solo un europeo quería realmente la guerra: Adolf Hitler” (p. 208).

Pregunta: ¿Cuánto mal puede un solo individuo trastornado hacer sin la institución de un Estado centralizado? ¿Cuánto daño podía haber hecho Hitler dentro del marco de una sociedad sin Estado como en la Edad Media? ¿Se habría convertido en un gran señor, un rey, un obispo o un papa? En realidad, ¿qué daño podía haber hecho dentro de un entorno de mil miniestados, como Liechtenstein, Mónaco o Singapur? Respuesta: No mucho e indudablemente nada comparable con los males asociados con la Segunda Guerra Mundial. Por tanto, no se sostiene: “sin Hitler, Churchill, Roosevelt ni Stalin no habría habido guerra”, como habría dicho Pinker, sino más bien “sin un Estado altamente centralizado, no habría habido ningún Hitler, Churchill, Roosevelt ni Stalin”.

Eliminemos el Estado y pueden convertirse en un Jack el Destripador, un Charles Ponzi o incluso en gente inofensiva, pero no en los monstruos asesinos de masas que sabemos que son. Instituyamos el Estado y crearemos, atraeremos y alimentaremos monstruos.

Así que, en resumen: El intento de Pinker de rescatar la teoría whig de la historia y demostrar que vivimos en el mejor de los mundos resulta ser un completo fracaso. De hecho, incluso se puede decir que su libro y su gran éxito comercial es en sí mismo una prueba empírica de lo contrario.

Presentado en The Property and Freedom Society, 16 de septiembre de 2018.

  • 1. Nota: No niego la posibilidad de periodos de regresión en el desarrollo de la ciencia. Pero explicaría de esas regresiones como consecuencia de una pérdida previa de conocimiento práctico de ingeniería. “Inofensivamente”, en el curso normal del desarrollo económico, ciertas habilidades pueden dejar de emplearse y olvidarse, porque ya no hay demanda de sus productos. Sin embargo, esto no implica necesariamente un paso atrás en el conocimiento de la ingeniería. De hecho, dicha pérdida puede ser más que compensada por el desarrollo de distintas habilidades requeridas para la fabricación de productos distritos y más demandados. La pérdida aquí es el trampolín del progreso tecnológico. Viejas herramientas y máquinas son reemplazadas por otras nuevas y mejores. Pero también es posible otro desarrollo menos “inofensivo” y este se ha producido realmente en ciertas épocas y lugares. Por ejemplo, debido a una epidemia, el tamaño de la población y con este también la división del trabajo pueden disminuir radicalmente y llevar a una pérdida enorme y extendida de conocimientos y habilidades acumulados de ingeniería, hasta el punto requerir una vuelta a modos de producción anteriores y más primitivos. O también una población podría sencillamente convertirse en menos inteligente, por cualquier razón, que sus antepasados y ser incapaz de mantener un nivel dado (heredado) de avance tecnológico.
  • 2. Ver sobre lo siguiente también  Stefan Blankertz, https://www.lewrockwell.com/2018/05/no_author/pinker-versus-anarchy-are-tyrants-the-lesser-evil/

Hans-Hermann Hoppe is an Austrian school economist and libertarian/anarcho-capitalist philosopher. He is the founder and president of The Property and Freedom Society.

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