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Cómo un marxista por veinticinco años se convirtió en un libertario misesiano

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Etiquetas Socialismo

En el otoño de 2016, yo era un comunista de izquierda. Como mostraré más adelante, llegué a esta posición tras un tortuoso recorrido por numerosas sectas del marxismo. Un año más tarde, había renunciado completamente al marxismo y abrazado los puntos de vista de los economistas y filósofos del libre mercado Ludwig von Mises y Murray Rothbard. ¿Cómo encontró un turista mundial de carrera de los movimientos intelectuales y radicales de izquierda un hogar en el pensamiento social y económico libertario? ¿Y por qué tardó veinticinco años en desertar?

Como cualquier marxista puede decir, la ideología puede cegar a uno a las percepciones que podrían desbaratar sus adhesiones políticas, a menudo en contra de sus propios intereses. Sólo que fue la propia ideología marxista la que me cegó. ¿De dónde emanaba esa ideología? De las instituciones en las que estuve involucrado durante veinticinco años, especialmente de mi paso por el mundo académico.

En la madriguera del izquierdismo académico

Estaba agotado de mi carrera publicitaria y decidí estudiar un posgrado. A lo largo de mi carrera publicitaria, escribí poesía y ficción corta. Cuanto más perseguía esta afición, más me alejaba de la publicidad y mayor era mi deseo de cambiar de vida.

Dejé una carrera de ingresos relativamente altos para emprender lo que algunos me decían que no sólo era imposible, sino posiblemente una locura. Tenía algunos amigos que lo sabían. Me repetían los tópicos de siempre: «No hay trabajo en el mundo académico». «No hay trabajo en el mundo académico». «Como hombre blanco, tus posibilidades de conseguir un trabajo en las humanidades son bastante remotas». «No puedes criar a tres hijos, hacer un trabajo de posgrado a tiempo completo, impartir al menos una clase por semestre [requerido para la remisión de la matrícula y el estipendio], y mantener otro trabajo, todo al mismo tiempo». Estas advertencias no me disuadieron. De hecho, me fortalecieron notablemente.

Pero tenía tres hijos y una esposa que mantener, así que no podía dejarlo todo y volver a estudiar. Necesitaba un trabajo que apoyara mis ambiciones académicas. Conseguí un puesto en Penn State, Erie, el Behrend College, enseñando publicidad y dirigiendo el equipo de ventas de los becarios de la emisora de radio del campus. Este sería mi trabajo de transición, pensé. Mi mujer, Gretchen, siguió mis planes y se hizo cargo de parte del dinero, ya que acabó retomando su carrera de administración de fincas. Me matriculé en un programa de posgrado en la Case Western Reserve University, en Cleveland. Como era un empleado a tiempo completo, Penn State me pagaba la mitad de la matrícula. Alquilamos una granja al oeste de Erie, en una propiedad con un par de grandes estanques y cinco acres de tierra. No quería que mi mujer y mis hijos sufrieran mientras yo emprendía mi larga marcha por las instituciones del mundo académico.

Sin embargo, la trayectoria profesional que había elegido implicaba transformaciones de un tipo totalmente distinto al esperado. La fuerte reducción de los ingresos, las muchas noches de sueño interrumpido, el sacrificio de casi todas las demás formas de «entretenimiento», el estrés y la tensión en la familia y el matrimonio, y la perspectiva cierta de perspectivas inciertas, eran sólo las condiciones previas de la historia, no la historia en sí.

Mi asesor académico en Case me recomendó que empezara con una clase por semestre y me sugirió un curso inicial titulado Crítica cultural. Pronto me enteré de que lo impartía la inconformista Martha Woodmansee, en un departamento de literatura por lo demás más «tradicional». Martha era una sabia académica, no sólo actualizada en el campo, sino también empapada en la historia cultural y la filosofía europeas. Tenía un máster y un doctorado en alemán e inglés por Stanford. Conocía a Kant, Hegel, Marx y la célebre escuela de Fráncfort—tanto en el original alemán como en su traducción al inglés. Era una historiadora cultural materialista y una desacreditadora de lo que había llamado en su entonces último libro «el culto a la autoría».

El criticismo cultural fue un manual de «teoría» y estudios culturales. Comenzó con la escuela de Fráncfort, el grupo de intelectuales judíos alemanes que fundó el Instituto de Investigación Social de Fráncfort en la Universidad Goethe en 1923, y que luego huyó de la Alemania nazi en 1933. Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse emigraron a Estados Unidos y se refugiaron en la Universidad de Columbia y, más tarde, en la de Berkeley y otros lugares. Sus escritos inauguraron dos campos de estudio —la teoría crítica y los estudios sobre los medios de comunicación. La teoría también incluyó la teoría postmoderna, incluyendo el postestructuralismo y la deconstrucción; la teoría feminista, incluyendo el feminismo socialista y el feminismo psicoanalítico; varias escuelas de teoría marxista; la teoría literaria marxista; y la teoría postcolonial.

Esto es lo que pasaba muchas horas lejos de mi mujer y mis hijos estudiando: Me refugiaba en el sótano de la casa, leyendo, por ejemplo, «The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception», mientras mis hijos veían los programas de juegos de Nickelodeon en el salón de arriba. Me di cuenta de la ironía y las contradicciones de todo esto, pero en mi afán, las pasé por alto.

El nombre preciso del enfoque particular de Martha se llama nuevo historicismo. El nuevo historicismo es un método marcado por la atención a la especificidad de los momentos y acontecimientos históricos, en contraposición a las verdades universales. Sostiene que nuestro único acceso al pasado es a través de los «textos», interpretados en sentido amplio como cualquier portador de significación o significado. Pero, en contra del «viejo historicismo», los textos no existen en el vacío, transmitidos a través de la historia literaria, sino en conversación con otros textos, incluidos los «no literarios»—todos los cuales participan en discursos continuos. Los textos no son meros reflejos del pasado, sino que intervienen en conversaciones en curso de su época—estructuras retóricas que deben leerse con atención para discernir y luego excavar su significado e importancia en relación con las conversaciones en las que intervienen.

Al recordar mis primeros escritos para este curso, me doy cuenta de que estaba bastante desorientado. Intentaba cuadrar mi deseo de una vida mental con la «desmitificación» de todo lo que apreciaba de la literatura y la escritura. En mi opinión, la literatura representaba una alternativa a la cultura de masas, un medio para construir mundos alternativos. Pero, según Martha, tenía que abandonar mi interés «literario» por la literatura como tal, no sólo porque ese enfoque era elitista, sino también porque el trabajo más interesante consistía en estudiar los «problemas culturales». Debía leer la literatura, y la cultura en general, como un nuevo historicista y teórico de los estudios culturales. Los textos literarios y de otro tipo servían de mero atrezzo, de base para el avance de diversas agendas, tanto para el autor como para el teórico. La teoría proporcionaría los medios para leer la literatura como política cultural. Debía familiarizarme con las perspectivas teóricas que podían aplicarse a la literatura, o a cualquier «objeto cultural», con el fin de leerla por la labor cultural y política que realizaba. Este enfoque no es más que una posibilidad. Otra sería olvidarse por completo de la literatura.

La agenda antiliteratura había avanzado tanto en los estudios ingleses en esta época que, en una conferencia, un profesor de inglés de Berkeley denunció el hecho de que otros asistentes hubieran presentado trabajos sobre novelas. ¡Qué regresivo! Un destacado académico incluso había escrito un libro titulado Against Literature, en el que abogaba por «una negación de lo literario que permitiera a las formas no literarias de práctica cultural desplazar la hegemonía de la literatura».

El curso de Martha me equiparía para el resto de mi carrera académica. Cada curso posterior implicaba teoría, y el profesor se inclinaba por una o más perspectivas teóricas. Pronto comprendí, por ejemplo, que no se recurría al «marxismo vulgar» cuando el profesor era un feminista marxista «matizado» o, sobre todo, un deconstruccionista. Las distinciones pueden sonar como una tontería para los no iniciados, pero eran divisiones nítidas para los entendidos.

Una inmersión en la política marxista

Después de terminar la maestría, trasladé a la familia de vuelta a Pittsburgh. Empecé a asistir a las reuniones de la Organización Socialista Internacional (ISO). La sección de Pittsburgh estaba dirigida por un indio oriental y su esposa y contaba con unos diez miembros regulares, entre los que se encontraban estudiantes universitarios y de posgrado. La mayoría de estas personas tenían una u otra razón para estar resentidas por las «condiciones existentes».

Llevé a mi hijo mayor, John-Michael, a algunas de estas reuniones, y al principio me sentí orgulloso de exponer a mi hijo de noveno grado a ideas tan revolucionarias. Pero pronto se me erizó el carácter autoritario de este grupo. Me molestaba mi creencia en la independencia intelectual. Cuando, por recomendación del líder de la sección, leí «¿Qué hacer?, de Lenin, recuerdo que pensé: «¿Qué hacer? Evitar a Lenin».

El punto de inflexión fue una reunión nacional en Chicago. Allí, en un gran auditorio, los oradores despotricaron sobre los horrores del capitalismo, tras lo cual nos enviaron a una marcha mientras coreábamos «¡Detengan la barbarie!» Era un viernes a eso de las 6 de la tarde. Imagínate encontrarte con una marcha así al pasar por tu casa del trabajo. Todo el ejercicio me pareció extraño y obtuso, sin tener idea de lo que se suponía que significaba. Luego hubo presentaciones y debates sobre las revoluciones francesa, americana y bolchevique, el conflicto entre Israel y Palestina, etc. Los severos líderes del seminario solicitaron preguntas, pero sólo para proporcionar las respuestas «correctas» extraídas de la línea del partido. De camino a casa, uno de los conductores de la sección de Pittsburgh, una joven bastante descontenta, atropelló a un ciervo, y se nos pidió que contribuyéramos con dinero para cubrir los daños de su coche. Como el coche no era de mi propiedad, la petición me pareció escandalosa y argumenté que en la «sociedad civil» esos asuntos se trataban en los tribunales. Los miembros se burlaron de mi sugerencia de que vivíamos en una sociedad civil. El capitalismo era cualquier cosa menos civilizado, sugirieron. Dejé el grupo. La ISO estaba formada por leninistas autoritarios que no toleraban la disidencia. Desde entonces, se ha derrumbado.

Aguas extrañas marxistas y posmodernas

Cuando entré en un programa de doctorado en teoría literaria y cultural en Carnegie Mellon (CMU) en otoño de 1997, mis compromisos oscilaban entre el marxismo y el posmodernismo. Se podría decir que era un marxista académico con una inflexión posmoderna. Es decir, creía que la «totalidad» de las relaciones e interacciones sociales—incluida toda la actividad cultural, económica y política—podía comprenderse mejor en términos de las estructuras sistémicas y totalizadoras del capitalismo. Pero como escribí en Springtime for Snowflakes: Social Justice and Its Postmodern Parentage, yo también era un sujeto posmoderno:

Yo era un sujeto posmoderno porque reconocía que, aunque convincente, la teoría marxista era necesariamente incompleta. Retuve la teoría posmoderna como un «suplemento», una palabra a la que Derrida dio un nuevo significado; como suplemento, servía tanto como una adición al marxismo, como un posible sustituto del mismo—algo que podría ser útil, si o cuando fuera necesario. El atractivo de la teoría posmoderna para mí era precisamente el de la différance—la palabra que Derrida acuñó para significar tanto la diferencia como la postergación. La différance sugiere la imposibilidad de la finalidad interpretativa (la interminable diferencia de significado), así como la postergación de la satisfacción, similar a la del consumidor siempre insatisfecho bajo el capitalismo de consumo—«No puedo obtener ninguna satisfacción (teórica)». El atractivo de la différance de la teoría posmoderna anuló cualquier impulso que pudiera haber tenido de cierre teórico. Si convertirse en un «jefe de la teoría», como se le había llamado antes, requería un conocimiento profundo del marxismo y la teoría crítica, también requería algo más que una familiaridad pasajera con la teoría posmoderna. Esta última complementaba la caja de herramientas de uno y podía proporcionar escotillas de escape de la «totalidad», como la poesía de Ginsberg había hecho por mí anteriormente—un espacio para «el juego de los significantes», una válvula «lúdica» para liberar la presión del vapor sistémico. 1

Más tarde, aprendería de un trotskista de Nueva York que el posmodernismo, e incluso el marxismo académico, eran formas heréticas de izquierdismo que debían ser condenadas rotundamente.

Pero por ahora, mi adhesión al marxismo no supuso ninguna diferencia práctica. Excepto por el roce con la ISO y un periodo de activismo después de las elecciones presidenciales de 2000, cuando fundé el sitio CLG News, nunca había participado en la política práctica. No iba a volver a involucrarme pronto, o eso pensaba. En todo caso, el marxismo no había hecho más que aumentar el cinismo que durante mucho tiempo había mantenido respecto a un sistema político que parecía irrelevante para mí y mi vida sobre el terreno. Disfruté de la teoría marxista, al tiempo que, irónicamente, me acreditaba para explotar un nicho académico «burgués». La teoría me atraía intelectualmente. Como marxista académico, supuse que mi papel era ideológico. Como productor cultural, podría intervenir en lo que Marx había llamado la «superestructura»—para efectuar un cambio indirecto en la ideología.

En la CMU, tomé los minicursos requeridos, medio semestre cada uno, en «feminismos», «marxismos», teoría postcolonial, teorías de la subjetividad (postestructuralismo), semiótica, así como cursos completos en la escuela de Frankfurt, estudios de la ciencia, la retórica de la ciencia, teoría de los medios de comunicación, los Cuarenta Hambrientos (un curso centrado en «la Cuestión de la Condición de Inglaterra» de la década de 1840, que más tarde enseñé en una encarnación diferente), y estudios culturales del siglo XVIII. A excepción de los estudios científicos, dejaría atrás la mayor parte de esta teoría cuando empecé a escribir mi disertación, centrada en la ciencia y la cultura británicas del siglo XIX.

Leía por la noche y los sábados y domingos. Ponía a los niños frente al televisor, cerraba la puerta de la sala de televisión y leía textos teóricos e históricos durante horas, mientras su madre trabajaba como agente de alquiler de apartamentos para ayudar a mantener a la familia. También trabajaba como escritor para el Instituto de Robótica de la CMU, mientras daba dos clases en el departamento de inglés y una en otra universidad. Mientras tanto, mi aventura académica había abierto una brecha en el matrimonio. Recuerdo que un día llegué a casa después de dar clases y encontré que mis libros habían desaparecido de las estanterías del salón y del despacho. Cuando le pregunté a Gretchen por ellos, me dijo que los había metido en cajas y las había cargado en el ático. Cuando empecé a escribir la tesis, estábamos separados y poco después solicité el divorcio. Resultó que el divorcio me permitía salir al mercado laboral nacional; podía trasladarme a cualquier lugar donde encontrara un trabajo.

Tras completar el doctorado y un postdoctorado en la CMU, acepté un trabajo en Durham, NC, donde enseñé en la Universidad Central de Carolina del Norte (NCCU) y más tarde en Duke. Mi horario era intenso, como siempre. Daba cuatro clases por semestre en la NCCU y una en Duke.

En ese momento, volví a apoyar al Partido Demócrata como liberal de izquierdas. Pensaba que ya estaba harto de las organizaciones de extrema izquierda y que simplemente quería seguir con el trabajo de mi vida como académico y profesor. En la primavera de 2008, un joven candidato a la nominación demócrata para la presidencia hizo una parada de campaña en la NCCU. Tuve la clara impresión de que utilizaba su raza y su retórica de «esperanza y cambio» para embaucar al público y hacerle creer que era un radical. También tuve la fuerte sensación de que ganaría la nominación demócrata.

Decidí volver al mercado laboral y conseguí un puesto en la Universidad de Nueva York, una oferta que no pude rechazar. Poco después, en el otoño de 2008, llegó la crisis financiera. No me sorprendió que el candidato político de «esperanza y cambio» apoyara los rescates. Para entonces ya se había asegurado la nominación. Escribí sobre el fraude para el sitio web que había creado tras las elecciones de 2000. John-Michael vivía conmigo en un pequeño apartamento de alquiler estabilizado en «Nolita», al norte de Little Italy, y nos peleamos por Obama. Sugirió que mis críticas a Obama se basaban en su raza. Pero no se basaba en la raza de Obama per se; se basaba en su uso cínico de la raza. En contra de su retórica, la lealtad de Obama estaba claramente con Wall Street y no con «Main Street». Había empezado a leer la  World Socialist Web Site y decidí ponerme en contacto con la organización que estaba detrás, el Socialist Equality Party (SEP).

A través del espejo marxista

El SEP era una secta trotskista y un partido de la Cuarta Internacional. Tras intercambiar varios correos electrónicos con un miembro del partido, conocí a Fred («Fred» era un seudónimo), un emisario del partido. Una noche fría y oscura de noviembre, con mi nuevo abrigo de Armani, le parecí a Fred un prospecto inusual para ser miembro del partido, y me lo dijo inmediatamente. No me vestía como un miembro de la clase obrera. Fred, por su parte, era anodino, corpulento, de mediana edad, y llevaba una chaqueta azul de peluche, una gorra de chistera y unos pantalones azules de trabajo. Más tarde me enteré de que el trabajo de día de Fred era de secretario judicial.

Tomamos un café en el Dojo, en las calles West Fourth y Mercer. Fred me entregó un ejemplar de La revolución traicionada de Trotsky y varios panfletos del partido. Empecé a asistir a las reuniones del SEP, una o dos veces al mes, a veces con mi hijo menor, Dylan. El SEP promovía la nacionalización inmediata de los bancos y las principales industrias. En una reunión, el presidente del partido, David North, denunció el postmodernismo, el marxismo académico y el neomarxismo—básicamente todo lo que yo había estudiado desde que empecé a estudiar. En otra reunión, North defendió a Trotsky contra su último biógrafo, Robert Service, haciendo una crítica mordaz de la biografía del historiador de Oxford que esencialmente acusaba al autor de mala práctica académica.

Por alguna razón, decidí solicitar la afiliación al partido. En una reunión de formación, Fred introdujo la idea de que los miembros del partido aceptaran trabajos en las fábricas—para estar más cerca de la clase trabajadora, supongo. La idea me pareció absurda y me reí a carcajadas. Los otros miembros del partido me miraron con horror. No había hecho la lectura para la reunión y seguía hablando del materialismo histórico de Marx, tal como se presenta en La Ideología Alemana. Poco después de esa sesión de formación, mi solicitud de ingreso en el partido fue rechazada. Nunca había sido el típico recluta y estaba demasiado influenciado por el pensamiento posmoderno, me dijo Fred, como si me diera una noticia demoledora. Para ser sincero, me sentí aliviado. El partido me había ahorrado años de empujar la línea partidista de esta secta decrépita.

Uno podría pensar que ya habría tenido suficiente, pero probé con otra secta marxista, la más escandalosa de todas—el Partido Comunista Revolucionario de Estados Unidos. Este era un partido maoísta que consideraba a su líder, Bob Avakian, como el siguiente en la línea de sucesión directa de Marx, Lenin, Stalin y Mao.

Me reuní con varios miembros del partido a lo largo de los meses, entre ellos Andy y Smitty. Smitty era alto, corpulento, con el pelo rizado y rubio oscuro. Una vez me dijo, mientras paseábamos por la Universidad de Nueva York, que, tras la revolución, el nivel de vida de la mayoría de los americanos descendería considerablemente. Denunció la «democracia», que en aquel momento no me di cuenta de que era en realidad una apología del régimen totalitario. Cuando una vez me referí a mí mismo como «clase trabajadora», Smitty se burló y dijo que yo estaba lejos de ser clase trabajadora.

Entonces, un día a principios de la primavera, con John-Michael y su novia, asistí a una reunión en la que el líder del partido, por otra parte, escondido, iba a hablar en una iglesia de Brooklyn. Una vez dentro, los ujieres nos exigieron que entregáramos nuestros teléfonos móviles, que estaban sellados en bolsas de plástico y encerrados en una caja fuerte. Las puertas de la iglesia se cerraron con llave. Esta preocupación por la seguridad me pareció pura teatralidad para que la rara aparición de Avakian pareciera más importante y peligrosa de lo que era. Nos sentamos en uno de los bancos cercanos a la entrada. Cornel West, socialista cristiano declarado, no tardó en sentarse a mi lado, a mi derecha. Avakian fue presentado y recibido con un estruendoso aplauso del tipo que suele reservarse a las estrellas del rock. Mientras tanto, llevaba una camisa hawaiana que apenas cubría una tripa prominente y se pasaba repetidamente los dedos por el pelo rubio y grasiento.

A pesar de pregonar su «nueva síntesis» del marxismo-leninismo-maoísmo, nada en la diatriba de Avakian representaba algo remotamente nuevo. Se trataba de un radicalismo de los años sesenta, con una cadencia ruda y vulgar. Los improperios de Avakian y los ataques al cristianismo me parecieron obscenos, sobre todo cuando los pronunció en una iglesia cristiana. Me sentí especialmente incómodo por West. La desvergonzada complacencia con los negros también me pareció deleznable. Cuando por fin nos dejaron salir de nuestra cámara de la prisión después de cuatro horas de desvarío, los tres nos pusimos al corriente inmediatamente y estuvimos de acuerdo en que algo estaba definitivamente «mal» en Avakian y su secta. Ese día marcó el final de mi corta participación en el Partido Comunista Revolucionario de EEUU.

Durante algún tiempo, mi única conexión con otros marxistas fue en Facebook. Tenía una gran base de amigos marxistas y fui invitado a varios grupos de izquierda y marxistas. Estos grupos llegaron a ser conocidos colectivamente como Leftbook, un notorio desarrollo de Internet que ha sido recientemente culpado por un grupo marxista-leninista contemporáneo de «destruir el movimiento de izquierda en América». Si acorralar a los izquierdistas en silos cibernéticos es una parodia, entonces Leftbook seguramente es un culpable. Estuve involucrado en Leftbook principalmente durante los veranos, cuando no estaba ocupado enseñando, y cuando debería haber estado realizando investigaciones académicas y escribiendo.

Discutimos la teoría marxista, la historia soviética, las estrategias revolucionarias, y una multiplicidad de enfoques marxistas, incluyendo la entonces au courant teoría de la comunización, y sus principales promulgadores, la revista Endnotes. En un grupo llamado Aftermath, ahora aparentemente desaparecido, compartíamos archivos de textos marxistas y debatíamos sobre arcanos socialistas. No recuerdo qué significaba Aftermath ni de qué era la secuela. Para mí fue la secuela de una vana búsqueda de un marxismo adecuado.

No estoy seguro de cómo conocí a Loren Golder, pero puede que fuera en Aftermath. Goldner tenía un pasado irregular; esto es lo que había oído. Había estado involucrado con el ex marxista pero más tarde conspirador Lyndon LaRouche. El discipulado de Goldner bajo LaRouche había terminado con este último acusándolo irónicamente de ser un agente de la CIA.

Goldner dirigía un pequeño grupo de comunistas de izquierda en torno a un webzine, Insurgent Notes. Era un septuagenario bastante afable. Con su pelo gris y sus pobladas cejas negras, parecía un mago. Nos reunimos varias veces en su antro favorito de la Sexta Avenida y parecíamos estar de acuerdo en la mayoría de los aspectos fundamentales. Me enteré de que teníamos opiniones similares sobre el posmodernismo y la política de identidad. Despreciaba la política identitaria y señalaba a los nazis como un ejemplo particularmente atroz. Entre los artículos que escribí para Insurgent Notes, a instancias de Goldner, había un obituario (deseable) del posmodernismo. Ambos despreciábamos el elitismo de la izquierda y su denigración de la clase trabajadora americana. Juntos nos quejábamos del vaciamiento de sus órganos políticos, los sindicatos y el Partido Demócrata. Todo ello se debía a la relación de Occidente con China, un satélite del capitalismo occidental. China, estábamos de acuerdo, era tan mala como lo había sido la URSS. Se estableció tras una «revolución burguesa con banderas rojas». La RPC no era un «socialismo real», ni siquiera un «capitalismo de Estado». Representaba una transición gradual y represiva hacia el capitalismo, la emergencia inevitable de la forma-valor de una sociedad precapitalista. Esta línea de pensamiento, me di cuenta mucho más tarde, es un medio para mantener viva la esperanza del desarrollo del «socialismo real». Si China es realmente una sociedad capitalista, confirma la posición marxista ortodoxa de que el socialismo se desarrollará sólo después del capitalismo industrial. El «socialismo real» eludiría así las manchas de los crímenes del Partido Comunista Chino.

Un día visité el apartamento de Goldner, donde mostró su prodigiosa biblioteca, formada por paredes de libros de historia, teoría y literatura. Incluso había escrito, entre otros, un libro sobre Herman Melville. Cuando ese mismo día publiqué algo sobre su biblioteca en Facebook, Goldner se enteró y me pidió que retirara la publicación. Le preocupaba que los maoístas, con los que se había enfrentado en batallas internas desde sus mordaces críticas al maoísmo, le considerasen demasiado literario. No quería darles a sus enemigos más carne de cañón. Después de todo, el maoísmo destruyó intencionadamente la intelectualidad durante la Revolución Cultural.

En este punto, mi propia posición era «a la izquierda de los bolcheviques»—en el sentido de que rechazaba el leninismo y lo que pasaba por comunismo bajo Stalin y Mao. Critiqué la derrota de los bolcheviques contra los anarquistas y otros partidos socialistas durante el Terror Rojo. Lenin, y no sólo Stalin, era un carnicero. Yo creía que, con una verdadera revolución socialista, «la gran mayoría» se convertiría en coterránea del Estado y, como tal, el Estado desaparecería esencialmente.

No había pensado en las implicaciones de esta posición en términos de propiedad. Es decir, ¿cómo se eliminaría la propiedad, sin recurrir a la fuerza? Nunca me había planteado el uso necesario de la violencia para desalojar la propiedad privada de sus dueños.

Primero, vinieron por... mí

Después de tan larga devoción al izquierdismo, quizá le sorprenda saber que fui una de las primeras víctimas de la «cultura de la cancelación» en el mundo académico. De hecho, fui objetivo antes de que se inventara la frase «cultura de la cancelación». Ocurrió en el otoño de 2016. En la primavera de ese año, mi programa en la Universidad de Nueva York, el programa de estudios liberales y globales, celebró un simposio sobre «justicia social». Todo el profesorado estaba obligado a asistir. Se nos pidió que leyéramos el artículo del Atlantic «The Coddling of the American Mind», de Greg Lukianoff y Jonathan Haidt, y procedimos a discutirlo en grupo. El artículo, por muy insulso que fuera, fue criticado rotundamente por el líder de la discusión y por los compañeros que lo comentaron. Consideraron que el artículo era hiperbólico y tacharon sus afirmaciones de reaccionarias. Se plantearon como prácticas legítimas las advertencias de activación en los programas de estudio y los espacios seguros. Se decidió formar un comité, llamado Diversity, Equity, and Inclusion Working Group.

En algún momento de agosto, se pidió a los profesores que pusieran unas líneas en nuestros programas de estudios anunciando la nueva línea directa de respuesta a los prejuicios. Las líneas directas de denuncia de prejuicios son mecanismos para que los estudiantes denuncien a los profesores y compañeros que cometen «infracciones de prejuicios» o «microagresiones» a los equipos de respuesta a los prejuicios de la administración. Ya había escrito un ensayo en el que criticaba los avisos de activación, los espacios seguros y las líneas de denuncia de prejuicios, y decidí que de ninguna manera iba a poner algo en mi programa de estudios que promoviera la línea de respuesta a los prejuicios del estado de Stasi.

Empecé a seguir las noticias sobre los ultrajes a la «justicia social» en los campus universitarios. A principios de octubre, un pánico moral se había apoderado del mundo académico en general. Con la candidatura de Donald Trump, los espacios seguros para proteger a los estudiantes de los discursos que no podían soportar estaban de moda. Se canceló una charla de Milo Yiannopoulos en la Universidad de Nueva York porque, según se dijo, su discurso podría poner en peligro a los miembros de la comunidad LGTBQ+ que pudieran pasar accidentalmente por la sala y escuchar algo que les perjudicara.

He escrito y hablado muchas veces sobre lo que pasó después, especialmente en Springtime for Snowflakes y Beyond Woke, así que seré breve aquí. Empecé a utilizar la cuenta de Twitter @AntiPCNYUprof (ahora @TheAntiPCProf) y empecé a tuitear de forma anónima críticas a la evolución de la «justicia social» y a la izquierda. Un periodista del periódico estudiantil, el Washington Square News, se fijó en mis tweets y me pidió una entrevista. La entrevista se publicó, y permití que se revelara mi nombre como el profesor de la NYU detrás de la cuenta de Twitter @AntiPCNYUProf. Nótese que emití estas críticas desde un punto de vista comunista. A los dos días, me llamaron al despacho del decano y éste y el jefe de Recursos Humanos me obligaron a pedir una excedencia. Accedí porque no quería poner en peligro mi ascenso a profesor titular, que había solicitado en abril. Ese mismo día, mientras estaba en la reunión con el decano y el jefe de Recursos Humanos, el mencionado Grupo de Trabajo de Diversidad, Equidad e Inclusión, un comité oficial de la NYU, emitió una condena de mi entrevista y mis tuits.

Mientras tanto, mi historia se convirtió en noticia nacional. Pronto aparecí en Fox Business News y Fox News, lo que provocó que amigos y conocidos, incluidos compañeros de la facultad y amigos marxistas, me atacaran en Facebook o me bloquearan discretamente. Los miembros de Insurgent Notes celebraron un juicio cibernético, condenándome por una serie de ofensas, incluyendo mis críticas a la política de identidad. Me sorprendió que Loren Goldner no saliera en mi defensa. Cuando finalmente intervino, el grupo pidió mi expulsión oficial. Les dije que no se molestaran, ya que no quería tener nada más que ver con ellos; renuncié.

Cuando regresé de mi licencia, ahora como profesor titular, el último día del semestre de primavera de 2017, un grupo de «colegas» envió una serie de correos electrónicos escandalosos a través de la lista de correo electrónico oficial del programa, que llegó a más de un centenar de profesores, personal y administradores. Me llamaron «alt-right», racista, sexista y Satanás, entre otros epítetos, y solo un miembro de la facultad salió breve y tímidamente en mi defensa. La turba de la «justicia social» se había reunido, y el resto del profesorado se había acobardado en silencio. En respuesta a este bombardeo de correos electrónicos de odio, mi oficina fue trasladada al departamento de ruso. Mi carrera en la Universidad de Nueva York había terminado, ya que mi contrato era renovable y el comité para la renovación procedía de este mismo profesorado. Demandé a la universidad y a cinco colegas y llegué a un acuerdo en enero de 2019. Una de las condiciones del acuerdo era que tenía que renunciar a mi puesto en la NYU.

De Marx a Mises

A finales de 2016, ya no me identificaba como comunista y pronto renuncié por completo a la izquierda. Había probado casi todos los tipos de marxismo, incluyendo el marxismo-leninismo, el trotskismo, el maoísmo e incluso el comunismo de izquierdas, y ninguno de ellos encajaba conmigo. Resultó que algo dentro de mí se rebelaba incesantemente contra el dogmatismo. Atentaba contra mi sentido de la independencia intelectual.

Llegué a ver el totalitarismo inherente al marxismo. Pronto me di cuenta de que no había manera de establecer el socialismo-comunismo sin la fuerza. Reconocí, en contra de las animadversiones de Marx en sentido contrario, que todo socialismo es utópico, y que el utopismo no es más que totalitarismo en espera. No hay manera de establecer la idea de utopía de algunas personas sin aplastar, si no borrar, los derechos de otras personas. Vi las mismas características en la izquierda en general y me convertí en un libertario civil, defendiendo los derechos individuales por encima de todo.

Fue a principios de 2017 cuando alguien en Facebook me recomendó que leyera a Ludwig von Mises. Era la primera vez que oía hablar de Mises, a pesar de todo el tiempo que pasé en la enseñanza superior, o a causa de ella. Rara vez dejo pasar un reto intelectual digno.

Así que empecé con Socialismo: un análisis económico y sociológico.2 Encontré que el mordaz análisis de Mises de las tácticas retóricas marxistas —su exposición del polilogismo del marxismo, su demostración de que Marx evadió el análisis científico del socialismo por medio de ataques ad hominem a los críticos como «burgueses»— daba en el clavo.

El análisis de Mises sobre la propiedad —en particular, que los consumidores tienen el poder de disposición económica y, de hecho, son los propietarios de los medios de producción en el capitalismo— fue convincente.

Por supuesto, el tratamiento de Mises del problema del cálculo resultó devastador para el socialismo. Demostró que, lejos de representar el único sistema económico racional que podría remediar la «anarquía» del mercado, la economía planificada socialista es totalmente irracional. Su irracionalidad se debe a la eliminación de los índices esenciales para determinar la producción y la distribución racionales—es decir, los precios. Mises demostró que los precios representan los conjuntos de datos increíblemente gruesos y vitales necesarios para asignar los recursos productivos para la producción de mercancías y calibrarlos con la demanda. El socialismo es irracional porque al comenzar sin precios para la maquinaria de producción, nunca podrá surgir ningún criterio racional para asignar recursos a procesos de producción específicos. Al eliminar los precios, la economía socialista no puede proporcionar los circuitos de retroalimentación necesarios para determinar qué producir o cuánto producir. Unas capacidades productivas cancerígenas y sobredimensionadas en un sector de la economía son paralelas a unas capacidades productivas relativamente anémicas en otro, y así sucesivamente. Y recurrir a la teoría laboral del valor no solucionará el problema. La cantidad de tiempo de trabajo socialmente media requerida para producir una mercancía, incluso si determina el valor de una mercancía (una afirmación dudosa, en cualquier caso), no es en absoluto un índice adecuado para determinar la cantidad de recursos que hay que dedicar a su producción.

Esto significa que el socialismo no sólo fracasa en la asignación de recursos, sino también en la representación económica de las personas que dice defender. En ausencia de mecanismos de precios en los factores de producción, los «votantes» económicos, o consumidores, no tienen forma de expresar sus necesidades y deseos. La producción y la distribución deben basarse en la toma de decisiones no democrática de las autoridades centralizadas. Los que realmente se preocupan por las masas trabajadoras deben rechazar el socialismo por su incapacidad para establecer la democracia económica, su razón de ser más fundamental.

Además, Mises demostró que la inevitabilidad que el marxismo reclama para el socialismo es una afirmación metafísica y religiosa que se basa en el cristianismo chilástico y no es en absoluto «científica»:

Ahora bien, como teoría del progreso, que va más allá de la experiencia y de lo que se puede experimentar, la concepción materialista de la historia no es ciencia sino metafísica.... Estas teorías se basan generalmente en la suposición de un origen paradisíaco, una Edad de Oro, de la que el hombre se aleja cada vez más, para volver finalmente a una edad de perfección igualmente buena o, si es posible, aún mejor. Esto incluye generalmente la idea de la Salvación. El regreso de la Edad de Oro salvará a los hombres de los males que les han sobrevenido en una época de maldad. Así, toda la doctrina es un mensaje de salvación terrenal....

En la medida en que el socialismo «científico» es una metafísica, una promesa chilástica de salvación, sería vano y superfluo argumentar científicamente contra él. No sirve de nada combatir los dogmas místicos con la razón. No hay que enseñar a los fanáticos. Deben romperse la cabeza contra la pared.3

Afortunadamente, por fin me había roto la cabeza contra la pared. Las anteojeras del marxismo y del izquierdismo en general se habían caído y sentí la liberación de forma bastante visceral. Podía pensar, escribir y hablar libremente, sin preocuparme de que pudiera estar violando una doctrina errónea y crujiente. A los marxistas no se les permite pensar. Se limitan a aprender las posturas correctas sobre cualquier número de cuestiones y se convierten en versados en la repetición de estos puntos. Esos días se acabaron —para mí.

  • 1. Michael Rectenwald, Springtime for Snowflakes: «Social Justice» and Its Postmodern Parentage: A Memoir (Nashville, TN: New English Review Press, 2018), p. 58.
  • 2. Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, trans. J. Kahane (New Haven, CT: Yale University Press, 1951).
  • 3. Mises, Socialism, pp. 283, 288.
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Michael Rectenwald is the author of eleven books, including Thought Criminal, Beyond Woke, Google Archipelago, and Springtime for Snowflakes.

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