¿Puede un acto ser virtuoso si se realiza por coacción? ¿Se puede considerar moral a una sociedad si una acción que se considera inadmisible para una persona se vuelve admisible cuando la realiza otra? Si la autoridad por sí sola puede transformar el vicio en virtud, la moralidad pierde su pretensión de universalidad, y lo que queda es una doctrina de excepciones.
En sus escritos del siglo I, Lucio Anneo Séneca, el estadista romano y filósofo estoico, aborda la acción moral no solo como una cuestión de lo que hace quien actúa, sino de si el acto refleja el ejercicio voluntario de la razón por parte de quien lo realiza. Para Séneca, la forma externa de una acción no es suficiente para establecer su carácter moral. En sus cartas a Lucilio, Séneca sostiene que un acto honorable debe ser voluntario. En la Carta LXVI —Sobre diversos aspectos de la virtud—, escribe:
Déjame decirte algo: ningún acto es honorable si lo realiza alguien que no quiere hacerlo, es decir, si es obligatorio. Todo acto honorable es voluntario. Si se mezcla con renuencia, quejas, cobardía o miedo, pierde su mejor característica: la autoaprobación. Lo que no es libre no puede ser honorable; pues el miedo significa esclavitud.
Si bien Séneca utiliza el término «coacción» en un sentido amplio, la «coerción», tal como se emplea aquí, se refiere al uso o la amenaza de la fuerza para obligar a una persona a actuar en contra de su voluntad. Por lo tanto, la coacción introduce precisamente la condición que Séneca identifica como incompatible con la acción honorable: la falta de voluntad. Cuando una acción es impuesta de esta manera, su carácter moral se ve alterado. Sin embargo, Séneca va más allá y enmarca la coacción en términos de bien y mal.
Pues todo acto honorable se realiza sin órdenes ni coacción; es puro y no contiene ninguna mezcla de maldad.
Casi dos milenios después, Auberon Herbert, el individualista inglés, aborda el problema moral de la coacción desde otro ángulo. Al analizar las implicaciones de la fuerza en la vida política y la organización de la sociedad, Herbert llega a una conclusión moral sorprendentemente similar, denunciando el uso de la fuerza para obligar a actuar en contra de la voluntad de un individuo como algo fundamentalmente abominable. En su ensayo A Plea for Voluntaryism (Un alegato a favor del voluntarismo), escribe:
La fuerza no se sustenta en ningún fundamento moral; no se puede justificar; no se apoya en ninguna base moral; no se puede conciliar con la razón, la conciencia ni la naturaleza superior del ser humano. Se encuentra aislada en su propia esfera maligna, separada por el abismo más profundo de todo lo que contribuye al verdadero bien de la vida: no es más que un mero instrumento del diablo. Aun si mañana la fuerza pudiera poner a tus pies todos los bienes materiales que con razón deseas, no puedes, no te atreves, por el bien mayor, por la naturaleza superior que hay en todos nosotros, por los grandes propósitos y los significados más nobles de la vida, a aceptar lo que te ofrece.
La condena que hace Herbert de la fuerza coercitiva es inseparable de su concepción del voluntarismo, una filosofía integral del individualismo basada en la libertad. Para Herbert, la libertad de elección y la libertad de acción son requisitos previos para la moralidad. En su ensayo Lo correcto y lo incorrecto de la coacción por parte del Estado, escribe:
Es imposible que logremos algún avance real hasta que interioricemos esta gran verdad: que sin libertad de elección, sin libertad de acción, no existen las verdaderas cualidades morales; solo puede haber una sumisión a las ataduras que otros han puesto en nuestras manos.
Una vez establecida esta premisa moral, Herbert dirige su atención hacia quienes defenderían la coacción en circunstancias limitadas, desafiándolos a justificar su legitimidad.
Si realmente crees que, para algunos fines, podemos obligar a las personas con razón, y para otros fines no, debes ordenar tus ideas sobre el tema y descubrir cuál es la línea divisoria entre «lo que se puede» y «lo que no se puede».
La exigencia de Herbert no es meramente retórica. Cualquier defensa del uso de la coacción debe explicar dónde se traza la línea y justificar su aplicación. La legítima defensa, sin embargo, pone de manifiesto una tensión. Si bien Herbert condena en general el uso directo de la fuerza como moralmente ilegítimo, sostiene no obstante que la parte que inicia dicho uso se sitúa fuera de la «relación moral» y entra en una «relación de fuerza». En aras de la autopreservación, Herbert considera que el uso de la fuerza por parte de la parte agraviada es una «usurpación justificada».
Al abordar la cuestión desde la teoría de los derechos naturales, Murray Rothbard establece un límite moral basado en principios a través del principio de no agresión (PNA). Al definir la agresión como el inicio de violencia física contra otra persona o su propiedad, o la amenaza de la misma, Rothbard escribe en Por una nueva libertad:
El credo libertario se basa en un axioma central: que ningún hombre ni grupo de hombres puede agredir a la persona o la propiedad de nadie más.
El NAP establece una prohibición moral contra el inicio de la agresión. Aplicado de manera universal y sin excepciones, condena la agresión al tiempo que preserva la permisibilidad moral del uso de la violencia con fines defensivos. En la base de este principio se encuentran los derechos naturales a la autonomía personal y a la propiedad.
De estos derechos se deriva lógicamente el intercambio voluntario. Si cada individuo tiene derecho a disponer de los bienes que legítimamente posee, necesariamente tiene derecho a intercambiarlos o donarlos sin interferencias. La libertad de contratar surge como un corolario del intercambio voluntario. Una vez que se prohíbe la agresión y se respetan los derechos de propiedad, el intercambio queda a discreción de cada individuo.
Cuando la libertad da paso a la intervención coercitiva, Rothbard distingue tres formas. Las intervenciones «autistas» consisten en órdenes directas que restringen el uso que un individuo hace de su persona o de sus bienes, sin que haya un intercambio; las intervenciones «binarias» obligan a realizar transferencias entre el interviniente y el individuo; y las intervenciones «triangulares» interfieren en los intercambios pacíficos entre otras personas. Aunque estas categorías difieren en sus objetivos y en su forma de ejecución, comparten la misma deficiencia moral subyacente: cada una sustituye la acción voluntaria por una orden.
Arraigados en fundamentos filosóficos distintos y moldeados por diferentes contextos históricos, el estoicismo, el voluntarismo y el rothbardianismo abordan una cuestión moral común. Para Séneca, la ausencia de voluntariedad compromete el honor; para Herbert, la coacción socava la libertad de elección; para Rothbard, la agresión iniciada viola los derechos naturales. En conjunto, sus argumentos ponen de manifiesto cómo la coacción fractura el panorama moral.
No hay exención del juicio moral
Un estándar moral universal no puede reconocer excepciones simplemente por quién realiza el acto. Por lo tanto, la autoridad política debe seguir estando sujeta al mismo juicio moral que los ciudadanos a quienes gobierna.
Cuando se aplica a las democracias liberales modernas, este estándar moral tiene implicaciones de gran alcance. Las intervenciones «autistas» se manifiestan cuando el Estado prohíbe la libertad de expresión y vulnera la libertad religiosa. Las intervenciones binarias toman la forma de expropiación a través de los impuestos y la renuncia forzada a la autosoberanía mediante el servicio militar obligatorio, por medio del cual el Estado reclama la autoridad para ordenar que los cuerpos humanos vayan a la guerra. Las intervenciones triangulares restringen el intercambio voluntario, y van desde requisitos de licencia impuestos por el Estado hasta prohibiciones directas del intercambio de ciertos bienes y servicios. Así, bajo los símbolos de la libertad y el lenguaje de la libertad, las democracias liberales modernas han institucionalizado la coacción. En palabras de Murray Rothbard: «...el hecho de que tales prácticas cuenten o no con el apoyo de la mayoría de la población no es relevante para su naturaleza: independientemente de la aprobación popular, la guerra es un asesinato en masa, el servicio militar obligatorio es esclavitud y los impuestos son un robo».
Una sociedad sustentada en la coacción contamina su moral al institucionalizar actos que carecen de la voluntariedad que exige el honor. Al agredir a su ciudadanía, el Estado viola los derechos naturales al tiempo que niega a los individuos su libertad de elección y de acción. La normalización de la coacción puede generar obediencia y mantener el orden, pero no puede transformar la acción forzada en virtud simplemente llamándola ley, deber o necesidad.
