Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 25 de diciembre de 2009)
Traducido del inglés. El artículo original se encuentra
aquí: http://mises.org/daily/3920.
[Este artículo está extraído de Historia
del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) fue el más importante
intelectual de la Alta Edad Media, el hombre que integró el sistema filosófico
de Aristóteles, el concepto de la ley natural y la teología cristiana para
forjar el “tomismo”, una asombrosa síntesis de filosofía, teología y ciencias
humanas. Este joven italiano nació en la aristocracia, hijo de Landolfo, conde
de Aquino en Rocca Seca en el reino de Nápoles. Estudió a temprana edad con los
benedictinos y luego en la Universidad de Nápoles. A los 15 años, intentó
entrar en la nueva orden de los dominicos, pero sus padres le impidieron
físicamente hacerlo, manteniéndole encerrado durante dos años. Finalmente,
Santo Tomás escapó, se unió a los dominicos y luego estudió en Colonia y
finalmente en París y enseñó allí y en otros centros universitarios europeos.
Aquino era tan corpulento que se decía que tenía que recortarse una gran
sección de la mesa de comidas para que se pudiera sentar en ella. Aquino
escribió numerosas obras, empezando por sus Comentarios a las sentencias de
Pedro Lombardo en la década de 1250 y terminando con su magistral y
enormemente influyente Summa Theologica en tres partes, escrita entre
1265 y 1273. Fue la Summa, más que ninguna otra obra, la que iba a
establecer el tomismo como corriente principal de la teología escolástica
católica para los próximos siglos.
Hasta hace poco, los estudios históricos sobre el precio
justo empezaban normalmente con Santo Tomás, como si toda la discusión hubiera
aparecido de repente en la rotunda persona de Santo Tomás, en el siglo XIII.
Sin embargo hemos visto que Aquino Trabajó sobre una rica tradición canónica,
románica y teológica. No sorprende que Aquino siguiera a su reverenciado
maestro, San Alberto Magno, y los demás teólogos del siglo anterior al insistir
en el precio justo para todos los intercambios y, descontento con el credo
legista más liberal de la libre negociación hasta el supuesto punto de la laesio
enormis, al afirmar que la ley divina, que debe imponerse sobre la ley humana,
demanda una completa virtud o el precio justo preciso.
Por desgracia, al explicar el precio justo, Santo Tomás
acumuló grandes problemas para el futuro al ser vago en cuál se supone que
debería ser éste. Como fundador de un sistema basado en el gran Aristóteles,
Aquino, siguiendo a su antecesor San Alberto, se sintió obligado a incorporar en
su teoría el análisis aristotélico de los intercambios, con todas las
ambigüedades y oscuridades que incluía. Santo Tomás fue claramente aristotélico
en adoptar la postura mordaz de este último de que el determinante del valor de
intercambio era la necesidad o utilidad de los consumidores, expresada en su
demanda de productos. Y así, se reincorporó al pensamiento económico este
aspecto protoaustriaco del valor basado en la demanda y utilidad. Por otro
lado, fue redescubierta la postura errónea de Aristóteles del intercambio como
“igualador” de valores, junto con la indescifrable relación
zapatero-constructor. Por desgracia en el curso del Comentario a la Ética a
Nicómaco de Aristóteles, Tomás siguió a San Alberto al parecer añadir a la
utilidad, como determinante del valor de intercambio, el trabajo más los
gastos. Esto dio pie a la posterior idea de que Santo Tomás había añadido a la
teoría de la utilidad del valor de Aristóteles una teoría del coste de
producción (trabajo más costes) o incluso reemplazado la teoría de la utilidad
por una de costes. Algunos comentaristas han llegado a declarar que Aquino
había adoptado un teoría del valor trabajo, ejemplificada en la famosa y
triunfante frase del historiador socialista anglicano del siglo XX Richard
Henry Tawney: “El verdadero legado de las doctrinas de Aquino es la teoría del
valor trabajo. El último de sus discípulos es Kart Marx”.
Ha llevado varias décadas a los historiadores recuperarse de
la desastrosa interpretación de Tawney. En realidad, los escolásticos fueron
pensadores sofisticados y economistas sociales que defendieron el comercio y el
capitalismo y propugnaron el precio común del mercado como precio justo, con la
excepción del problema de la usura. Incluso en la teoría del valor, la
explicación de Aquino del trabajo más costes es una anomalía. Pues el trabajo
más los costes (nunca sólo el trabajo) aparece sólo en el Comentario
de Aquino y no en la Summa, su obra magna.
Además, hemos visto que el trabajo más los costes era una fórmula generalmente
empleada en tiempo de Aquino para justificar los beneficios de los mercaderes
más que como medio de determinar el valor económico. Por tanto es probable que
Aquino estuviera usando el concepto en este sentido, apuntando el importante
concepto de que un mercader que fracase en el largo plazo en cubrir sus costes
y no genere beneficios se vería fuera del negocio.
Además hay muchos indicadores de que Aquino compartía la
opinión común de los eclesiásticos de su tiempo y los anteriores de que el
precio justo era el precio común del mercado. Sí es así, difícilmente podría
defender también que el precio justo equivaliera al coste de producción,
pues ambos pueden diferir y difieren. Así que su conclusión en la Summa
era que “el valor de los bienes económicos es el que procede del uso humano y
se mide con un precio monetario, para cuyo propósito se inventó el dinero”.
Particularmente reveladora es una réplica que hizo Aquino ya en 1262 en una
carta a Jacopo da Viterbo (¿?-1308), un profesor del monasterio dominico de
Florencia y posteriormente arzobispo de Nápoles. En su carta, Aquino se refería
al precio común del mercado como el precio normativo y justo con el que
comparar otros contratos. Además, en la Summa, Aquino advierte la
influencia de la oferta y la demanda en los precios. Una oferta más abundante
en un lugar tenderá a bajar el precio en ese lugar y viceversa. Además, Santo
Tomás describió sin condenar en absoluto las actividades de los mercaderes al
obtener beneficios comprando bienes donde son abundantes y baratos y luego
transportándolos y vendiéndolos en lugares donde son bienvenidos. Nada de esto
se parece a una postura del coste de producción en el precio justo.
Finalmente, muy amable y oportunamente, Aquino, en su gran Summa,
plantea una pregunta que ya había discutido Cicerón. Un mercader lleva grano a
una zona azotada por una hambruna. Sabe que otros mercaderes le siguen con
muchas más existencias de grano. ¿Está obligado el mercader a decir a
los ciudadanos que sufren el hambre que los suministros llegarán pronto y por
tanto soportar un precio inferior o está bien que guarde silencio y así obtenga
las ganancias de un precio alto? Para Cicerón, el mercader está obligado a
revelar su información y vender a un precio inferior. Pero Santo Tomás
argumenta de forma distinta. Como la llegada de los posteriores mercaderes es
un evento futuro y, por tanto, incierto, Aquino declaraba justo no
obligarle a revelar a sus clientes la inminente llegada de sus competidores.
Podía vender su propio grano al precio del mercado que prevalecía en esa zona,
aun cuando éste fuera extremadamente alto. Por supuesto, continuaba Aquino
amablemente, si el mercader quería decírselo de todas formas a sus clientes,
eso sería especialmente virtuoso, pero la justicia no le obliga a hacerlo. No
hay un ejemplo más claro de que Aquino optaba por el precio actual como precio
justo, determinado por la oferta y la demanda, en lugar de por el coste de producción
(que por supuesto no cambia mucho de la zona de abundancia a la de la
hambruna).
Una evidencia indirecta es que Giles de Lessines (¿?-ca.
1304), discípulo de Alberto y Aquino y profesor dominico de teología en París,
analizó el precio justo de forma similar y declaró directamente que era el
precio común del mercado. Giles destacaba además que un bien vale realmente
tanto como pueda pagarse por él sin coerción o fraude.
No debería sorprendernos que Aquino, al contrario que
Aristóteles, fuera altamente favorable hacia las actividades de los mercaderes.
El beneficio mercantil, declaraba, era un estipendio por el trabajo del
mercader y un premio por asumir los riesgos del transporte. En un comentario a
la Política de Aristóteles (1272), Aquino advierte agudamente que
mayores riesgos en el transporte marítimo generaban mayores beneficios para los
mercaderes. En su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, escrito
en la década de los 1250, Tomás seguía a teólogos precedentes al argumentar que
los mercaderes podían realizar su comercio sin cometer pecado. Pero en su obra
posterior fue mucho más positivo, apuntando que los mercaderes realizan la
importante función de llevar bienes de donde son abundantes a donde son
escasos.
Particularmente importante fue el breve apunte de Aquino de
que del intercambio se deriva beneficio mutuo para cada persona. Como indicaba
en la Summa: “comprar y vender parece haber sido instituido para el
beneficio mutuo de ambas partes, pues uno necesita algo que pertenece a otro y viceversa”.
A partir de la teoría del dinero de Aristóteles, Aquino
apuntaba su indispensabilidad como medio de intercambio, “medida” de expresión
de valores y unidad de cuenta. Al contrario que Aristóteles, a Aquino no le
asustaba la idea de un dinero fluctuando en el mercado. Por el contrario,
Aquino entendía que el poder de compra del dinero estaba condenado a fluctuar y
se contentaba con que fluctuase, como normalmente hacía, más establemente que
los precios concretos.
Un peculiar destino de la prohibición de la usura en la Edad
Media fue que cada vez que parecía que se afrontaba la realidad, los teóricos
reforzaban la prohibición. En un momento en que el muy sofisticado y erudito
Cardenal Ostiense buscaba aligerar la prohibición, San Tomás de Aquino desafortunadamente la reforzó de nuevo. Igual que su maestro,
San Alberno, el aquinate añadió la objeción aristotélica a la prohibición
medieval de la usura, salvo que Santo Tomás incluyó algo nuevo. En la tradición
medieval de empezar con la conclusión (aplastar la usura) y desarrollar
cualquier argumento extraño a mano que pueda llevar a ella, Aquino da un nuevo
giro a la doctrina aristotélica. En lugar de fijarse en la esterilidad del
dinero como principal argumento contra la usura, Aquino se fija en el término
“medida” y advierte que como el dinero, en términos monetarios, por supuesto,
tiene un valor facial fijado legalmente, esto significa que la forma natural
del dinero debe ser mantenerse fijo. El poder de compra puede fluctuar debido a
cambios en la oferta de los bienes: eso es legítimo y natural. Pero cuando el
tenedor del dinero se las arregla para producir variaciones en su valor
cargando intereses, viola la naturaleza del dinero y es por tanto pecador e
ignorante de la ley natural.
Que ese perfecto sinsentido rápidamente asumiera un lugar
capital en todas las prohibiciones escolásticas posteriores de la usura es un
testimonio de la forma en que la irracionalidad puede hacerse con el
pensamientote incluso un tan gran defensor de la razón como Aquino (y sus
seguidores). El por qué el valor facial de una moneda fijado legalmente debería
significar que su valor de intercambio (al menos desde el lado del dinero) no
debería cambiar o por qué la carga de intereses debería confundirse con un
cambio en el poder de compra del dinero, simplemente testifica la propensión
humana a la falacia, especialmente cuando la prohibición de la usura ya se ha
convertido en el objetivo primordial.
Pero el argumento de Aquino contra la usura incluía otra
invención suya. Para él, el dinero se “consume” totalmente, “desaparece” en el
intercambio. Por tanto el uso del dinero equivale a su propiedad. Luego cuando
alguien carga intereses en un préstamo, los carga dos veces, por el propio
dinero y por su uso, aunque son uno y el mismo. Realzando esta extraña tesis
está la explicación de Aquino de por qué era legítimo que el propietario de un
dinero cargar rentas a alguien por guardar sus monedas. En ese caso, hay un
depósito, un cargo por mantener seguro el dinero de alguien. Pero la razón por
la que este cargo es lícito, para Aquino, es que la guarda de moneda es sólo un
uso “secundario”, un uso separado de su propiedad, pues el dinero no se
“consume” o desaparece en el proceso. El uso primario del dinero es desaparecer
en la compra de bienes.
Hay muchos problemas graves con esta nueva arma inventada
por Aquino con la que derrotar a la usura. Primero, ¿qué hay de malo en
cobrar “dos veces”, por la propiedad y el uso? Segundo, incluso aunque sea
malo, este acto difícilmente merece el peso del pecado y la excomunión que la
Iglesia Católica ha cargado durante siglos al desventurado usurero. Y tercero,
si Aquino hubiera mirado más allá del formalismo legal del dinero, podría haber
visto que estos bienes comprados son en un sentido importante “fructíferos”,
por lo que si el dinero “desaparecía” en las compras, en un sentido económico
el equivalente en bienes del dinero era retenido por el prestatario.
La idea de Santo Tomás del consumo del dinero llevaba a un
cambio curioso en la cuestión de la usura. En contraste con todos los teóricos
desde Graciano, el pecado ahora residía no en cobra interés en un préstamo per
se, sino sólo en un bien (el dinero) que desaparece. Por tanto, para
Aquino, cargar un interés en un préstamo de bienes en especie no sería
condenable como “usura”.
Pero si la prohibición de la usura sobre dinero se
fortaleció con nuevos argumentos, Aquino continuó y reforzó la tradición previa
de justificar las inversiones en una sociedad (societas). Una societas
era lícita porque cada miembro retiene la propiedad de su dinero y asume el
riesgo de pérdida, por tanto el beneficio sobre esas inversiones arriesgadas
era legítimo. A finales del siglo XI, Ivo de Chartres ya había distinguido
sumariamente una societas de un préstamo con usura y la distinción se
desarrolló al principio del siglo XIII por el teólogo Roberto de Courçon (ca.
1204) y en la Glosa a Graciano de Juan Teutónico (1215). Courçon había
dejado claro que incluso un socio no activo arriesgaba su capital en una
empresa. Esto significaba, por supuesto, que otros tipos de participación no
activa, como los préstamos marítimos para viajes concretos, se superpusieran a
préstamos reales y que las líneas fueran a menudo difusas. Además, y era un
problema que nadie podía resolver en ese momento, ¿no estaba cualquier
prestamista arriesgando su capital, pues el prestatario siempre podía resultar
ser incapaz de devolver el préstamo, incluso al principio de éste?
Aquino otorgó entonces su enorme autoridad a la opinión de
que la societas era perfectamente lícita y no era usura. Declaró
sucintamente que el inversor del dinero no transfiere su propiedad a un miembro
activo, que la propiedad la retiene el inversor, así que arriesga su dinero y
puede legítimamente obtener una ganancia por la inversión. Sin embargo, aquí el
problema es que Aquino abandona en este caso su propia tesis de que la
propiedad del dinero es lo mismo que su uso. Como el uso del dinero se
transfería al miembro activo, por tanto, sobre la propia base de Santo Tomás,
debería haber condenado todas las sociedades, incluida la societas, como
ilícitas y usura. Viendo el mundo del siglo XIII en el que florecían las societas
y eran esenciales para la vida comercial y económica, era impensable para
Aquino llevar a la economía al caos, condenando este bien establecido instrumento
de comercio y finanzas.
En lugar de asociar la propiedad con el uso de un bien
consumible, Aquino aventura la idea de propiedad asociada a la incidencia del
riesgo. El inversor arriesga su capital, por tanto retiene la propiedad de su
inversión. Una salida aparentemente sensata, pero pobre: Aquino no sólo
contradice así su propia extravagante teoría de la propiedad, también deja de
advertir que, después de todo, no toda la propiedad tiene que ser
particularmente arriesgada. Otro problema es que el que toma riesgos obtiene un
beneficio de la inversión del dinero, que se supone que es estéril. En lugar de
decir que todo el beneficio debería ir al miembro activo, Santo Tomás dice
explícitamente que el capitalista recibe correctamente la “ganancia que viene
de ahí”, es decir del uso de su dinero, “como de su propiedad”. Parece como si
Santo Tomás tratara aquí al dinero como fértil y productivo, ofreciendo una
remuneración independiente al capitalista.
Aún así, a pesar de las contradicciones internas que hay en
el tratamiento de la usura y la societas en Santo Tomás, toda su
doctrina siguió siendo dominante durante 200 años.
Finalmente, Aquino fue un firme creyente en el superioridad
de la propiedad privada frente a la comunal y en la propiedad de los recursos.
La propiedad privad se convierte en una característica necesaria del estado
terrenal del hombre. Es la mejor garantía de una sociedad pacífica y ordenada y
ofrece el máximo incentivo para el cuidado y el uso eficiente de la propiedad.
Así, en la Summa, Santo Tomás escribe acertadamente: “todo hombre es más
cuidadoso en procurarse lo que es para él, que lo que es común a muchos o a
todos pues cada uno rehuiría el trabajo y dejaría a otro lo que concierna a la
comunidad, como ocurre cuando hay un gran número de sirvientes”.
Además, al desarrollar la teoría legal romana de la
adquisición, Aquino, anticipándose a la famosa teoría de John Locke, basó la
adquisición original de la propiedad en dos factores básicos: trabajo y
ocupación. El derecho inicial de toda persona es a la propiedad de sí mismo, en
la opinión de Aquino en un “derecho de propiedad sobre sí mismo”. Esa
autopropiedad individual se basa en la capacidad del hombre como ser racional.
Después, el cultivo y uso de terrenos previamente no
utilizados establecen un título justo de propiedad en el terreno para un hombre
por delante de otros. La teoría de la adquisición de Santo Tomás fue
posteriormente aclarada y desarrollada por su alumno y discípulo cercano, Juan
de París (Jean Quidort, ca. 1250-1306), miembro de la misma comunidad dominica
de St. Jacques en París, igual que Aquino. Defendiendo el derecho absoluto a la
propiedad privada, Quidort declaraba que la propiedad laica
“la adquiere la gente individual
a través de sus propias habilidades, trabajo y diligencia y los individuos,
como individuos, tienen y derecho y poder sobre ella y un señoría válido; cada
persona puede ordenar lo suyo y disponerlo, administrarlo, mantenerlo o
enajenarlo a su conveniencia, siempre que no causa daño a nadie más, pues es
señor de ella”.
Esta teoría de la propiedad por “ocupación” se ha
considerado por muchos historiadores como antecedente de la teoría marxista del
valor trabajo. Pero esta opinión confunde dos cosas muy diferentes: la
determinación del valor económico o precio de un bien y una decisión
sobre cómo los recursos no usados pasan a manos privadas. La opinión de
Aquino-Juan de París-Locke es la “teoría del trabajo” (definiendo “trabajo”
como el gasto de energía humana en lugar de trabajar por un salario) del origen
de la propiedad, no una teoría del valor trabajo.
En contraste con su antecesor Aristóteles, la obra de Aquino
tiene poco que reprochar. Por el contrario, su obra es un tratado de ley
positiva, natural y divina. Aquino es muy consciente de que Dios en la Biblia
dio al hombre el dominio sobre toda la tierra para su uso. La función del
hombre es tomar los materiales que provee la naturaleza y, descubriendo la ley
natural, moldear la realidad para alcanzar sus propósitos. Aunque Aquino apenas
tiene alguna concepción del crecimiento económico o la acumulación de capital,
está claro que considera al hombre un moldeador activo de su vida. Desaparece
el ideal pasivo griego de conformarse a las condiciones dadas o a las
requerimientos de la polis.
Quizá la aportación más importante de Santo Tomás se refiere
a los fundamentos o marco de la economía en lugar de a asuntos estrictamente
económicos. Al revivir y trabajar sobre Aristóteles, Santo Tomás introdujo y
estableció en el mundo cristiano una filosofía de la ley natural, una filosofía
en la que la razón humana es capaz de conocer las verdades básicas del
universo. En manos de Aquino, igual que en las de Aristóteles, la filosofía,
con la razón como su instrumento de conocimiento, se convirtió de nuevo en la
reina de las ciencias. La razón humana mostraba la realidad del universo y de
la ley natural de las clases de entidades a descubrir. La razón humana podía
conocer la naturaleza del mundo y por tanto la ética adecuada para la
humanidad. Por tanto, la ética es descifrable por la razón. Esta tradición
racionalista cortaba el “fideísmo” de la primera Iglesia Cristina, la
debilitante idea de que sólo la fe y la revelación sobrenatural puede ofrecer
una ética a la humanidad. Debilitante porque si se pierde la fe, entonces
también se pierde la ética. Por el contrario, el tomismo demostraba que las
leyes de la naturaleza, incluyendo la naturaleza de la humanidad, ofrecían los
medios a la razón humana para descubrir una ética racional. Esto es, Dios creó
las leyes naturales del universo, pero la comprensión de estas leyes naturales
era posible, se creyera o no en Dios como creador. De esta forma se ofrecía una
ética racional humana desde una base científica en lugar de sobrenatural.
En la parte de la teoría de la ley natural que se ocupa de
los derechos, Santo Tomás lideró una vuelta del concepto del siglo XII de un
derecho como una reclamación ante otros en lugar de una zona inviolable del
derecho de propiedad del dominio de un individuo, para defenderse de todos los
demás. En un brillante trabajo, el profesor Richard Tuck
apunta que la primera ley romana estaba marcada por un derecho de propiedad
“activo”, una visión de dominio sobre los derechos, mientras que los romanistas
de Bolonia a finales del siglo XII convirtieron el concepto de “derecho” al
listado pasivo de reclamaciones sobre otros hombres. Este concepto de los
derechos “pasivo” como opuesto al “activo” reflejaba la red de reclamaciones
entremezcladas, consuetudinarias y de estado que marcaron la Edad Media. Es, en
un sentido importante, la antecesora de la afirmación moderna de que esos
“derechos reclamables” como “el derecho a un trabajo”, el “derecho a comer tres
veces al día”, etc., todos los cuales sólo pueden cumplirse obligando a otros a
obtenerlos.
Sin embargo, en la Bolonia del siglo XIII, Accursio empezó a
volver a una teoría activa de los derechos de propiedad, con la propiedad de
cada individuo como un dominio que debe ser defendido frente a todos los demás.
Aquino adoptó la idea de un dominio natural aunque sin recorrer todo el camino
hasta una genuina teoría de los derechos naturales, que afirme que la propiedad
privada es natural y no una convención creada por la sociedad o el gobierno.
Aquino fue a adoptar la teoría del dominio a causa de las encarnizadas batallas
ideológicas entre dominicos y franciscanos a finales del siglo XIII. Los
franciscanos, comprometidos con la total pobreza, afirmaban que su uso de
subsistencia de los recursos no era realmente propiedad privada; esta agradable
ficción les permitía afirmar que en su estado de pobreza voluntaria, estaban
por encima de la posesión o la propiedad. Mantuvieron curiosamente que el uso
de recursos sólo para consumo, como hacían ellos, no implicaba la
posesión de propiedad. Supuestamente la venta o regalo de un recurso era
necesario para calificarlo como propiedad. La autosuficiencia o el aislamiento
no permiten, en la opinión franciscana, que exista la propiedad. Los dominicos
rivales, incluyendo Aquino, comprensiblemente preocupados por esta afirmación,
empezaron a insistir en que todo uso implica necesariamente dominio,
posesión y control de los recursos y, por tanto, propiedad.
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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela
Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político
libertario.
Este artículo está extraído de Historia
del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.