Por David Gordon. (Publicado el 22 de diciembre de 2009)
Traducido del inglés. El artículo original se encuentra
aquí: http://mises.org/daily/3959.
[Secular Philosophy and the
Religious Temperament: Essays 2002–2008 • Thomas Nagel • Oxford, 2010 • 171 páginas]
Thomas Nagel tiene una notable
habilidad para penetran en la esencia de los asuntos importantes y esta
colección de sus ensayos y críticas recientes muestra su característica
profundidad. Me gustaría concentrarme en primer lugar en “The Problem of Global
Justice” [“El problema de la justicia global”] en que se ocupa de asuntos de
crucial importancia para los libertarios.
Nagel decididamente no es un
libertario, pero plantea los asuntos de una forma que incluso quienes discrepen
de sus conclusiones encontrarán
reveladora. Muy influenciado por El liberalismo político de su maestro
John Rawls, Nagel rechaza las concepción de justicia común entre los
libertarios. No es sólo que tenga opiniones diferentes de las de los
libertarios: ve la justicia de un modo completamente distinto. Como los
libertarios ven las cosas, las personas tienen derechos de propiedad, que
dependen del estado para su existencia. Todo el mundo tiene los mismos derechos
morales, independientemente de la comunidad política de la que sean miembros.
La posición libertaria es un
ejemplo de lo que Nagel llama una visión cosmopolita de la justicia:
“De acuerdo con
la primera concepción, que normalmente se califica como cosmopolitismo,
las demandas de las justicia derivan de una igual preocupación o una tarea de
justicia que debemos en principio a todos los demás seres humanos y las
instituciones a las que pueden aplicarse los principios de justicia son
instrumentos para cumplir con esta obligación” (p. 66).
Por el contrario, él sostiene una
concepción política: los requerimientos de la justicia se relacionan con una
comunidad política. En modo alguno mantiene que todos los derechos sean
relativos en este sentido. La libertad de expresión y de religión son
libertades de las que disfrutan todos y las sociedades que no reconocen estos
derechos actúan mal.
“La protección,
bajo poder soberano, de derechos negativos como la integridad personal, la
libertad de expresión y la libertad de religión, no tiene moralmente ningún
misterio. Estos derechos, si existen, establecen límites universales y
prepolíticos al uso legítimo del poder, independiente de formas especiales de
asociación” (p.73).
Pero la propiedad es otra cosa. La
gente en una sociedad puede establecer los derechos de propiedad que les
parezcan razonables.
“Razonable” en este caso no debería hacerse equivaler a “interés personal
racional”: al contrario que, por ejemplo, John Harsanyi, Jan Narveson, y David
Gauthier, Nagel no hacer derivar los requerimientos de la justicia preguntando
qué dirige el acuerdo entre contratantes con intereses propios. Más bien piensa
que la gente en sociedad esta moralmente obligada con los demás en formas que
generan obligaciones igualitarias. No se esfuerza en fijar exactamente la
fuerza de estas obligaciones: eso es un asunto que se deja a cada ciudadano de
cada sociedad en particular.
La opinión de Nagel le pone en
desacuerdo con muchos seguidores de Rawls. Como toma la justicia como relativa
respecto de las comunidades políticas, Nagel niega que las obligaciones de la
justicia se extiendan por todo el mundo. Las naciones ricas, como los Estados
Unidos, no tienen ninguna obligación de justicia para redistribuir la riqueza
con residentes en sociedades menos prósperas. Nagel afirma que hay tareas
humanitarias para aliviar el dolor, pero esas obligaciones no son parte de la
justicia y no requieren ninguna aproximación a la igualdad. Nagel se niega a
apoyar el principio rawlsiano de diferencia.
Al tomar esta postura, Nagel se
encuentra en desacuerdo con muchos seguidores de Rawls, aunque no con el propio
Rawls. En El derecho de gentes, Rawls limitaba drásticamente de forma
similar el ámbito de la redistribución internacional.
Nagel y Rawls, repito, hacen hincapié en el contexto político de la justicia.
En ausencia de instituciones internacionales que puedan someter a las naciones
a su control, los acuerdos que establecen obligaciones de justicia no
atraviesan las fronteras nacionales.
Curiosamente, aquí los libertarios
se alían con los rawlsianos que defienden la redistribución internacional.
Ambos defienden la justicia cosmopolita, rechazando la concepción política. Los
libertarios mantienen que el derecho natural de propiedad se sostiene frente a
todos: no se limita a los confines de una sociedad política concreta. De forma
parecida, los rawlsianos cosmopolitas también aplican sus nociones de justicia
universalmente. (No quiero sugerir que ningún cosmopolita pueda sostener que
hay obligaciones especiales respecto de la justicia que se limiten a una
sociedad en particular. Más bien lo que define esta posición es que la
justicia, al menos en parte, se extiende más allá de esos confines).
Nagel, que califica a su postura
como hobbesiana, empieza con una posesión inicial de territorio por parte de
una sociedad política. La justicia, repetimos, se aplica una vez que se haya
realizado esa apropiación inicial: no se extiende “hasta el fondo”. (Por
cierto, los lectores no deberían perderse el brillante ensayo temprano de Nagel
sobre la interpretación de Hobbes de Howard Warrender, “Hobbes's Concept of
Obligation”, Philosophical Review, 1959). Aquí Nagel adopta la misma
opinión que un pensador hobbesiano extremo, alguien cuyo pensamiento es muchos
aspectos las antípodas del suyo: Carl Schmitt. Schmitt también sostenía que la
posesión inicial de territorio de una sociedad era primordial, sin requerir
justificación alguna.
Los libertarios podrían pensar en
principio que es fácil escapar de las demandas igualitarias de la concepción de
la justicia de Nagel. Si la gente tiene obligaciones especiales que derivan de
sus acuerdos en una sociedad política, ¿no pueden rechazar entrar en una sociedad
que impone demandas que ellos rechazan? Después de todo, los libertarios no
tienen nada contra el igualitarismo voluntariamente asumido.
Pero no puede eludirse a Nagel tan
fácilmente. Como Nagel no acepta los derechos naturales para adquirir la propiedad,
no estaría de acuerdo en que quienes prefieran no pertenecer a una polis
demasiado igualitaria puedan esfumarse con “su” propiedad. Precisamente lo que
niega es que la gente tenga derechos de propiedad independientes de la
sociedad.
¿Pero por qué Nagel rechaza los
derechos de propiedad libertarios? En su famosa crítica a Anarchy, State,
and Utopia (“Libertarismo sin fundamentos” en Otras mentes: ensayos
críticos 1969-1994), Nagel sostiene que Nozick había postulado
arbitrariamente esos derechos de propiedad individual. No es intuitivamente
obvio que existan esos derechos y, en ausencia de fuertes intuiciones morales
que los apoyen, se requiere un argumento a su favor.
Nagel va más allá. En una obra
posterior, escrita con Liam Murphy, The Myth of Ownership, sostiene que
es un error conceptual negar que los derechos de propiedad se basen en las
convenciones. Si un libertario le dijera a Nagel, “Discrepe de Nozick todo lo
que quiera. Pero sin duda su visión lockeana es una teoría, simplemente él y
otros libertarios no han empleado mal el concepto de propiedad”, imagino que
Nagel replicaría así: Incluso si concediéramos que debe permitirse a los
individuos de una sociedad adquirir propiedades individualmente, sin duda es
innegable que la abrumadora mayoría de la propiedad es puramente convencional.
Qué bienes pueden poseerse y exactamente qué derechos de propiedad conlleva
esto depende casi por entero de las leyes y costumbres de las sociedades en
concreto.
No pienso que esta consideración
sea bastante para eliminar las versiones libertarias de los derechos de
propiedad. Puede concederse que los detalles específicos de los derechos de
propiedad en una sociedad concreta deben establecerse mediante convenciones.
Pero un defensor de los derechos naturales puede sostener justificadamente que
al establecer esas materias, las convenciones deben adecuarse a las
afirmaciones previas de que los individuos adquieren por derecho natural. En
particular, el estado o los órganos de éste que establezcan los límites legales
a la propiedad no son libres de apropiarse de las rentas o la riqueza de
cualquier manera. Su función es puramente dar forma a un acuerdo sobre la
propiedad que ellos no crearon.
Una analogía puede aclarar este
argumento. La libre expresión en una sociedad no puede existir sin un cuerpo
regulatorio que establezca el contenido del derecho a la libertad de expresión.
Pero de ello no se deduce que el derecho a la libre expresión existe sólo por
convención: es completamente coherente pensar que, sea quien sea quien
establezca estas regulaciones, está limitado estrictamente con respecto a los
derechos preexistentes y no puede derrocarlos. Los libertarios piensan
exactamente lo mismo acerca de la propiedad.
Afirmar que es coherente la visión
libertaria de los derechos de propiedad no basta para establecer que sea
verdadera. Pero en lugar de continuar con el asunto, me gustaría plantear un
problema en la postura de Nagel. Si la justicia es un asunto político, limitado
en su ámbito a las sociedades concretas, ¿por qué los ciudadanos de sociedades
menos prósperas están obligados a respetar los acuerdos sobre propiedad de los
situados en circunstancias más afortunadas? Si la justicia se basa en una
distinción “arbitraria”, ¿por qué no puede un esfuerzo igualmente arbitrario
intentar reemplazar un acuerdo existente por otra cosa? Los miembros de la
sociedad insatisfecha, por hipótesis no están obligados por las relaciones
especiales que crean obligaciones de justicia. Bien puede haber razones de
prudencia que aconsejen contra la interferencia de una sociedad en los acuerdos
sobre propiedad de otra o razones morales aparte de las consideraciones de
justicia, pero en la opinión de Nagel, la justicia no parece aplicarse aquí.
Nagel se ocupa de otro asunto que
los libertarios encontrarán de interés. Se ha producido una gran controversia
en los últimos años acerca de las alternativas en la enseñanza a la teoría de
la evolución darviniana en las escuelas públicas. El movimiento del diseño
inteligente defiende “enseñar la controversia”: sus vociferantes oponentes
afirman que este movimiento es religión disfraza de ciencia. Desde un punto de
vista libertario, las controversias irresolubles de este tipo son la
consecuencia casi inevitable de la educación pública. En un sistema en que la
gran mayoría de los niños acuden a escuelas públicas, ¿cómo pueden evitarse las
disputas acerca de áreas de estudio controvertidas? Por el contrario, en la
educación privada estos problemas no aparecen, pues los padres pueden elegir
escuela de acuerdo con sus preferencias.
Los apuntes de Nagel sobre el
diseño inteligente son de gran importancia filosófica. Es ateo y no acepta la
opinión de que una mente diseñadora haya dirigido el proceso evolucionista.
Pero se opone a lo que considera un prejuicio contemporáneo a favor de un
naturalismo reduccionista. Duda que el darvinismo pueda explicar adecuadamente
la existencia de un valor objetivo y más bien busca una teleología inmanente en
el mundo.
Aunque no acepta la teoría del
diseño inteligente, Nagel rechaza desestimar el movimiento como meramente
religioso. Los críticos afirman que el diseño no puede ser una hipótesis
científica legítima, pero al mismo tiempo mantienen que la teoría puede
demostrarse falsa. Nagel pregunta pertinentemente cómo pueden ser ciertas ambas
afirmaciones al mismo tiempo. Además, Nagel no ve ningún obstáculo
constitucional a enseñar el diseño inteligente.
Las opiniones de Nagel en este
asunto han llevado a un episodio curioso. Brian Leiter tiene un blog, Laiter Reports, leído por
filósofos debido a los detallados registros de promociones, trabajos y otras
noticias acerca de departamentos de filosofía. Los rankings comparativos de los
departamentos de filosofía de Leiter también atraen mucha atención. Leiter
impone sus propias opiniones políticas y sociales a su audiencia: si las
presentara en un lugar aparte, seguro que su audiencia disminuiría mucho. Entre
las muchas aversiones de Leiter, el movimiento del diseño inteligente está entre
las principales: a menudo ataca a lo que llama el “talibanismo de Texas”.
Cuando apareció el artículo de
Nagel sobre diseño inteligente, Leiter no pudo contener su ira (ver aquí
y aquí).
Presenciamos el espectáculo poco edificante de Leiter hablando en términos abusivos y condescendientes acerca de uno de
los principales filósofos del último medio siglo. The Possibility of
Altruism, The View From Nowhere y los ensayos recogidos en Mortal
Questions, todos de Nagel, son clásicos de la filosofía contemporánea.
Las cosas empeoraron cuando Nagel
recomendó en The Times Literary Supplement como uno de sus “Mejores
libros del año” Signature in the Cell, de Stephen Meyer. Meyes es un
destacado defensor del diseño inteligente y su libro argumenta que las
explicaciones naturalistas acerca del origen de la vida en la tierra adolecen
de severas dificultades. Sólo una inteligencia diseñadora, sostiene Meyer,
puede justificar la información intrincadamente específica que contiene el ADN.
Nagel no apoya la conclusión de Meyer pero alaba el libro por su explicación
del problema “diabólicamente difícil” del origen de la vida.
Esta recomendación hizo que Leiter
llegara a nuevos niveles de injurias. Parece bastante probable que Leiter nunca
se preocupara por mirar el libro de Meyer. Cita a un profesor inglés de química
que protestaba por la afirmación de Nagel de que la selección natural no puede
explicarse por el ADN porque ésta presupone su existencia. El profesor de
química del que Leiter se hace eco, decía que la selección natural existe en el
mundo preorgánico: ¿no era ignorante Nagel al negar esto? Tanto Leiter como el
químico ignoraron el hecho, muy destacado por Meyer, de que esos recursos a la
selección natural son controvertidos. Apelar al hecho de su existencia para
atacar a Nagel es asumir lo que es muy discutible. Leiter extendía su ataque
para acusar a Nagel de ignorancia en los campos relevantes de estudio. Nagel
nunca ha afirmado ser una autoridad en biología, pero si Leiter se hubiera
preocupado por leer el bien conocido ensayo de Nagel, “Brain Bisection and the
Unity of Consciousness”, habría descubierto que éste tiene un conocimiento más
que pasable de la neurobiología.
Me he extendido algo con esto,
porque el intento de Leiter y otros de bloquear las investigaciones que
cuestionan el naturalismo me parecen completamente deplorables. Evidentemente,
para alguna gente la primera frase de la Falsa Sacerdotisa en In memoriam
es la Palabra de Dios, no puede cuestionarse: “Las estrellas, susurra, se
mueven ciegamente”. Pero incluso aunque estos fervientes naturalistas tuvieran
razón en su metafísica, debe estimularse el debate en lugar de suprimirse.
Quizá Leiter debería releer De la libertad. Antes de que se produzca ese
feliz acontecimiento, sólo puedo decir de su abuso que el ladrido del perro de
Bill Sikes nos dice que Bill Sikes está en casa.
El libro contiene mucho más de
gran valor, como los ensayos de Nagel de agradecimiento a Bernard Williams, un
gran pensador con una opinión mucho más escéptica de la objetividad moral que
él mismo, y una aguda explicación de Sastre en las ideas de otros.
Por su ámbito y osadía
especulativa, Nagel me recuerda a su amigo Robert Nozick. Philosophical
Explanations de Nozick y The View from Nowhere de Nagel son
filosofía contemporánea de la mejor. Quienes no hayan leído previamente a Nagel
encontrarán en Secular Philosophy and the Religious Temperament una
introducción ideal a su pensamiento.
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David Gordon hace crítica de libros sobre economía,
política, filosofía y leyes para The Mises Review, la revista
cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 19555 por
el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard,
disponible en la tienda de la web del Mises Institute.
Esta crítica apareció originalmente en Mises
Review, Invierno 2009.