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El Estado versus la libertad

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12/23/2021Murray N. Rothbard

La naturaleza del Estado

Hasta ahora en este libro, hemos desarrollado una teoría de la libertad y los derechos de propiedad, y hemos esbozado el código legal que sería necesario para defender esos derechos. ¿Qué pasa con el gobierno, el Estado? ¿Cuál es su función, si es que la tiene?

La mayoría de la gente, incluyendo la mayoría de los teóricos políticos, cree que una vez que se concede la importancia, o incluso la necesidad vital, de alguna actividad particular del Estado —como la provisión de un código legal— se ha concedido ipso facto la necesidad del Estado en sí mismo.

El Estado desempeña, en efecto, muchas funciones importantes y necesarias: desde la provisión de la ley hasta el suministro de la policía y los bomberos, pasando por la construcción y el mantenimiento de las calles o el reparto del correo. Pero esto no demuestra en modo alguno que sólo el Estado pueda desempeñar esas funciones o, de hecho, que las desempeñe siquiera pasablemente bien.

Supongamos, por ejemplo, que hay muchas tiendas de melones que compiten entre sí en un determinado barrio. Uno de los comerciantes de melones, Smith, utiliza la violencia para expulsar a todos sus competidores del barrio; de este modo, ha empleado la violencia para establecer un monopolio coercitivo sobre la venta de melones en una zona territorial determinada.

¿Significa esto que el uso de la violencia por parte de Smith para establecer y mantener su monopolio era esencial para el suministro de melones en el barrio? Ciertamente no, ya que existían competidores, así como rivales potenciales, en caso de que Smith relajara su uso y amenaza de violencia; además, la economía demuestra que Smith, como monopolista coercitivo, tenderá a realizar su servicio de forma mala e ineficiente.

Protegido de la competencia por el uso de la fuerza, Smith puede permitirse prestar su servicio de forma costosa e ineficiente, ya que los consumidores están privados de cualquier posibilidad de elección alternativa.1 Además, si surgiera un grupo que pidiera la abolición del monopolio coercitivo de Smith, habría muy pocos manifestantes con la temeridad de acusar a estos «abolicionistas» de querer privar a los consumidores de sus tan deseados melones.

Y, sin embargo, el Estado no es más que nuestro hipotético Smith en una escala gigantesca y omnipresente. A lo largo de la historia, grupos de hombres que se autodenominan «el gobierno» o «el Estado» han intentado —generalmente con éxito— hacerse con el monopolio obligatorio de las alturas de mando de la economía y la sociedad. En particular, el Estado se ha arrogado el monopolio obligatorio de los servicios policiales y militares, de la provisión de leyes, de la toma de decisiones judiciales, de la casa de la moneda y del poder de creación de la tierra no utilizada («el dominio público»), de las calles y carreteras, de los ríos y las aguas costeras, y de los medios de distribución del correo.

El control de la tierra y el transporte ha sido durante mucho tiempo un excelente método para asegurar el control general de una sociedad; en muchos países, las carreteras comenzaron como un medio para permitir al gobierno mover sus tropas convenientemente a través de su país sujeto. El control de la oferta monetaria es una forma de asegurar al Estado unos ingresos fáciles y rápidos, y el Estado se asegura de que no se permita a ningún competidor privado invadir su monopolio auto-otorgado del poder de falsificar (es decir, crear) nuevo dinero. El monopolio del servicio postal ha sido durante mucho tiempo un método conveniente para que el Estado vigile la posible oposición rebelde y subversiva a su dominio.

En la mayoría de las épocas históricas, el Estado también ha mantenido un férreo control sobre la religión, generalmente cimentando una cómoda alianza de apoyo mutuo con una Iglesia oficial: el Estado otorga a los sacerdotes poder y riqueza, y la Iglesia, a su vez, enseña a la población súbdita su deber divinamente proclamado de obedecer al César. Pero ahora que la religión ha perdido gran parte de su poder de persuasión en la sociedad, el Estado suele estar dispuesto a dejar de lado la religión y a concentrarse en alianzas similares, aunque más laxas, con intelectuales más seculares. En cualquier caso, el Estado se basa en el control de las palancas de la propaganda para persuadir a sus súbditos de que obedezcan o incluso exalten a sus gobernantes.

Pero, por encima de todo, el monopolio crucial es el control del Estado sobre el uso de la violencia: de la policía y los servicios armados, y de los tribunales —el lugar del poder de decisión final en las disputas sobre delitos y contratos. El control de la policía y el ejército es especialmente importante para hacer cumplir y garantizar todos los demás poderes del Estado, incluido el importantísimo poder de obtener sus ingresos mediante la coacción.

Porque hay un poder de crucial importancia inherente a la naturaleza del aparato estatal. Todas las demás personas y grupos de la sociedad (excepto los delincuentes reconocidos y esporádicos, como los ladrones y los atracadores de bancos) obtienen sus ingresos de forma voluntaria: bien vendiendo bienes y servicios al público consumidor, bien mediante donaciones voluntarias (por ejemplo, la pertenencia a un club o asociación, un legado o una herencia). Sólo el Estado obtiene sus ingresos mediante la coacción, amenazando con graves sanciones en caso de que los ingresos no se produzcan. Esa coacción se conoce como «fiscalidad», aunque en épocas menos regularizadas a menudo se conocía como «tributo». Los impuestos son un robo, pura y simplemente, aunque es un robo a una escala grandiosa y colosal que ningún delincuente reconocido podría esperar igualar. Es una confiscación obligatoria de los bienes de los habitantes del Estado, o de los súbditos.

Sería un ejercicio instructivo para el lector escéptico tratar de formular una definición de fiscalidad que no incluya también el robo. Al igual que el ladrón, el Estado exige dinero a punta de pistola; si el contribuyente se niega a pagar, sus bienes son confiscados por la fuerza, y si se resiste a esa depredación, será arrestado o fusilado si sigue resistiendo.

Es cierto que los apologistas del Estado sostienen que la fiscalidad es «realmente» voluntaria; una refutación sencilla pero instructiva de esta afirmación es reflexionar sobre lo que ocurriría si el gobierno suprimiera los impuestos y se limitara a pedir simples contribuciones voluntarias. ¿Alguien cree realmente que seguiría entrando en sus arcas algo comparable a los enormes ingresos actuales del Estado? Es probable que incluso los teóricos que afirman que el castigo nunca disuade de la acción se resistan a tal afirmación. El gran economista Joseph Schumpeter estaba en lo cierto cuando escribió ácidamente que «la teoría que interpreta los impuestos de forma análoga a las cuotas de un club o a la compra de los servicios de, por ejemplo, un médico, sólo demuestra lo alejada que está esta parte de las ciencias sociales de los hábitos mentales científicos».2

Recientemente, los economistas han sostenido que la fiscalidad es «realmente» voluntaria porque es un método para que todos se aseguren de que todos los demás paguen por un proyecto unánimemente deseado. Se supone que todos los habitantes de una zona, por ejemplo, desean que el gobierno construya una presa; pero si A y B contribuyen voluntariamente al proyecto, no pueden estar seguros de que C y D no «eludirán» sus responsabilidades similares. Por lo tanto, todos los individuos, A, B, C, D, etc., que desean contribuir a la construcción de la presa, se ponen de acuerdo para coaccionarse mutuamente a través de los impuestos. Por lo tanto, el impuesto no es realmente una coacción. Sin embargo, esta doctrina tiene muchos fallos.

La primera es la contradicción interna entre voluntarismo y coerción; una coerción de todos contra todos no hace que esta coerción sea «voluntaria». En segundo lugar, incluso si asumimos por el momento que cada individuo querría contribuir a la presa, no hay forma de asegurar que el impuesto recaudado a cada persona no sea más de lo que estaría dispuesta a pagar voluntariamente incluso si todos los demás contribuyeran. El gobierno puede imponer 1.000 dólares a Jones aunque éste esté dispuesto a pagar no más de 500 dólares. La cuestión es que, precisamente porque los impuestos son obligatorios, no hay forma de asegurar (como se hace automáticamente en el libre mercado) que la cantidad que aporta cualquier persona es la que «realmente» estaría dispuesta a pagar.

En la sociedad libre, un consumidor que compra voluntariamente un televisor por 200 dólares demuestra con su acción libremente elegida que el televisor vale para él más que los 200 dólares que entrega; en resumen, demuestra que los 200 dólares son un pago voluntario. O bien, un miembro de un club de la sociedad libre, al pagar una cuota anual de 200 dólares, demuestra que considera que los beneficios de la pertenencia al club valen al menos 200 dólares. Pero, en el caso de los impuestos, el hecho de que un hombre se someta a la amenaza de la coacción no demuestra ninguna preferencia voluntaria por los supuestos beneficios que recibe.

En tercer lugar, el argumento resulta excesivo. Pues el suministro de cualquier servicio, no sólo de las presas, puede ampliarse mediante el uso del brazo de financiación de los impuestos. Supongamos, por ejemplo, que la Iglesia católica se estableciera en un país a través de los impuestos; la Iglesia católica sería, sin duda, más grande que si dependiera de las contribuciones voluntarias; pero, ¿se puede argumentar, por tanto, que dicho establecimiento es «realmente» voluntario porque todo el mundo quiere coaccionar a los demás para que paguen a la Iglesia, con el fin de asegurarse de que nadie eluda este «deber»?

Y en cuarto lugar, el argumento es simplemente místico. ¿Cómo se puede saber que todo el mundo paga «realmente» sus impuestos de forma voluntaria basándose en este argumento sofístico? ¿Y qué pasa con las personas —los ecologistas, por ejemplo— que se oponen a las presas en sí? ¿Su pago es «realmente» voluntario? ¿Sería también «voluntario» el pago coaccionado de impuestos a una iglesia católica por parte de protestantes o ateos? ¿Y qué pasa con el creciente número de libertarios en nuestra sociedad, que se oponen a toda acción del gobierno por principio? ¿En qué sentido puede sostener este argumento que sus pagos de impuestos son «realmente voluntarios»? De hecho, la existencia de al menos un libertario o anarquista en un país es suficiente por sí misma para echar por tierra el argumento de la «voluntariedad real» de los impuestos.

También se sostiene que, en los gobiernos democráticos, el acto de votar hace que el gobierno y todas sus obras y poderes sean verdaderamente «voluntarios». Una vez más, hay muchas falacias con este argumento popular. En primer lugar, incluso si la mayoría del público respaldara específicamente todos y cada uno de los actos particulares del gobierno, esto sería simplemente una tiranía de la mayoría en lugar de un acto voluntario realizado por cada persona del país.

El asesinato es un asesinato, el robo es un robo, ya sea cometido por un hombre contra otro, o por un grupo, o incluso por la mayoría de las personas dentro de un área territorial determinada. El hecho de que una mayoría pueda apoyar o aprobar un acto de robo no disminuye la esencia criminal del acto ni su grave injusticia. De lo contrario, tendríamos que decir, por ejemplo, que todos los judíos asesinados por el gobierno nazi elegido democráticamente no fueron asesinados, sino que sólo «se suicidaron voluntariamente» —seguramente, la grotesca pero lógica implicación de la doctrina de la «democracia como voluntaria».

En segundo lugar, en una república, a diferencia de una democracia directa, el pueblo no vota por medidas concretas, sino por «representantes» en un paquete; los representantes ejercen entonces su voluntad durante un tiempo determinado. En ningún sentido legal, por supuesto, son realmente «representantes» ya que, en una sociedad libre, el principal contrata a su agente o representante individualmente y puede despedirlo a voluntad. Como escribió el gran teórico político anarquista y abogado constitucionalista, Lysander Spooner:

ellos [los funcionarios elegidos por el gobierno] no son nuestros sirvientes, agentes, abogados o representantes... [pues] no nos hacemos responsables de sus actos. Si un hombre es mi sirviente, agente o abogado, necesariamente me hago responsable de todos sus actos realizados dentro de los límites del poder que le he confiado. Si le he confiado, como mi agente, un poder absoluto, o cualquier poder, sobre las personas o propiedades de otros hombres que no soy yo, me hago necesariamente responsable ante esas otras personas de cualquier daño que pueda causarles, siempre que actúe dentro de los límites del poder que le he concedido. Pero ningún individuo que pueda ser lesionado en su persona o propiedad, por actos del Congreso, puede acudir a los electores individuales, y hacerlos responsables de estos actos de sus llamados agentes o representantes. Este hecho demuestra que estos supuestos agentes del pueblo, de todos, no son realmente agentes de nadie.3

Además, incluso en sus propios términos, el voto difícilmente puede establecer una regla «mayoritaria», y mucho menos un respaldo voluntario al gobierno. En Estados Unidos, por ejemplo, menos del 40% de los votantes se molestan en votar; de ellos, el 21% puede votar a un candidato y el 19% a otro. El 21% puede votar a un candidato y el 19% a otro. El 21% apenas establece la regla de la mayoría, y mucho menos el consentimiento voluntario de todos. (En un sentido, y al margen de la democracia o la votación, la «mayoría» siempre apoya a cualquier gobierno existente; esto se tratará más adelante).

Y, por último, ¿cómo es posible que los impuestos recaigan sobre unos y otros, independientemente de que hayan votado o no, o, más concretamente, de que hayan votado al candidato ganador? ¿Cómo es posible que el hecho de no votar o de votar al perdedor indique algún tipo de respaldo a las acciones del gobierno elegido?

El voto tampoco establece ningún tipo de consentimiento voluntario, ni siquiera por parte de los propios votantes, al gobierno. Como Spooner señaló mordazmente:

En realidad, en el caso de los individuos su voto real no debe tomarse como prueba de consentimiento.... Por el contrario, hay que considerar que, sin que se le haya pedido siquiera su consentimiento, un hombre se encuentra rodeado por un gobierno al que no puede resistirse; un gobierno que le obliga a pagar dinero, a prestar servicios y a renunciar al ejercicio de muchos de sus derechos naturales, bajo el peligro de sufrir graves castigos. Ve, además, que otros hombres practican esta tiranía sobre él mediante el uso del voto. Ve, además, que si él mismo utiliza el voto, tiene alguna posibilidad de liberarse de esta tiranía de los demás, sometiéndolos a la suya. En resumen, se encuentra, sin su consentimiento, tan situado que, si usa la papeleta, puede convertirse en un amo, si no la usa, debe convertirse en un esclavo. Y no tiene más alternativas que estas dos. En defensa propia, intenta la primera. Su caso es análogo al de un hombre que ha sido forzado a entrar en batalla, donde debe matar a otros, o ser matado él mismo. El hecho de que, para salvar su propia vida en la batalla, un hombre intente quitarle la vida a sus oponentes, no debe inferirse que la batalla sea de su propia elección. Tampoco en las contiendas con la papeleta —que es un mero sustituto de la bala-, porque, como su única oportunidad de autoconservación, un hombre utiliza una papeleta, se debe inferir que la contienda es una en la que él entró voluntariamente; que él voluntariamente puso todos sus propios derechos naturales, como una apuesta contra los de otros, para ser perdidos o ganados por el mero poder de los números....

Sin duda, el más miserable de los hombres, bajo el gobierno más opresivo del mundo, si se le permitiera el voto, lo usaría, si pudiera ver alguna posibilidad de mejorar su condición. Pero no sería, por lo tanto, una inferencia legítima que el gobierno mismo, que los aplasta, fuera uno que ellos hubieran establecido voluntariamente, o incluso consentido.4

Si, entonces, los impuestos son obligatorios, y por lo tanto son indistinguibles del robo, se deduce que el Estado, que subsiste de los impuestos, es una vasta organización criminal mucho más formidable y exitosa que cualquier mafia «privada» de la historia. Además, debe ser considerada criminal no sólo según la teoría del crimen y del derecho de propiedad expuesta en este libro, sino incluso según la aprehensión común de la humanidad, que siempre considera el robo como un crimen.

Como hemos visto más arriba, el sociólogo alemán del siglo XIX Franz Oppenheimer lo expresó de forma sucinta cuando señaló que hay dos y sólo dos formas de alcanzar la riqueza en la sociedad:

  1. mediante la producción y el intercambio voluntario con otros, el método del mercado libre; y
  2. mediante la expropiación violenta de la riqueza producida por otros.

Este último es el método de la violencia y el robo. El primero beneficia a todas las partes implicadas; el segundo beneficia parasitariamente al grupo o clase saqueadora a costa de los saqueados. Oppenheimer llamó mordazmente al primer método de obtención de riqueza, «los medios económicos», y al segundo «los medios políticos». Oppenheimer pasó a definir brillantemente al Estado como «la organización de los medios políticos».5

En ningún lugar se ha expuesto la esencia del Estado como organización criminal con tanta fuerza o brillantez como en este pasaje de Lysander Spooner:

Es cierto que la teoría de nuestra Constitución es que todos los impuestos se pagan voluntariamente; que nuestro gobierno es una compañía de seguros mutuos, suscritos voluntariamente por el pueblo entre sí....

Pero esta teoría de nuestro gobierno es totalmente diferente del hecho práctico. El hecho es que el gobierno, como un salteador de caminos, le dice a un hombre: «Su dinero o su vida». Y muchos, si no la mayoría, de los impuestos se pagan bajo la compulsión de esa amenaza.

El gobierno no acorrala a un hombre en un lugar solitario, se abalanza sobre él desde el borde de la carretera y, apuntándole con una pistola a la cabeza, procede a desvalijar sus bolsillos. Pero el robo no deja de ser un robo por ese motivo, y es mucho más ruin y vergonzoso.

El salteador de caminos asume exclusivamente la responsabilidad, el peligro y el crimen de su propio acto. No finge que tiene derecho a su dinero, ni que pretende utilizarlo en su propio beneficio. No pretende ser más que un ladrón. No ha adquirido la suficiente insolencia como para profesar que es simplemente un «protector», y que toma el dinero de los hombres contra su voluntad, simplemente para poder «proteger» a aquellos viajeros encaprichados, que se sienten perfectamente capaces de protegerse a sí mismos, o que no aprecian su peculiar sistema de protección. Es un hombre demasiado sensato como para hacer tales profesiones. Además, después de haber cogido tu dinero, te deja, como tú quieres que haga. No se empeña en seguirte por el camino, en contra de tu voluntad, asumiendo ser tu legítimo «soberano», a causa de la «protección» que te ofrece. No sigue «protegiéndote», ordenándote que te inclines y le sirvas; exigiéndote que hagas esto y prohibiéndote aquello; robándote más dinero cada vez que lo encuentra conveniente para sus intereses o placer; y tachándote de rebelde, traidor y enemigo de tu país, y disparándote sin piedad si discutes su autoridad o te resistes a sus exigencias. Es demasiado caballero para ser culpable de tales imposturas, insultos y villanías. En resumen, además de robarte, no intenta convertirte en su incauto o en su esclavo.6

Resulta instructivo preguntarse por qué el Estado, en contraste con el salteador de caminos, se rodea invariablemente de una ideología de legitimidad, por qué debe entregarse a todas las hipocresías que Spooner esboza. La razón es que el salteador de caminos no es un miembro visible, permanente, legal o legítimo de la sociedad, y mucho menos un miembro con un estatus exaltado. Siempre está huyendo de sus víctimas o del propio Estado. Pero el Estado, a diferencia de una banda de salteadores de caminos, no se considera una organización criminal; al contrario, sus secuaces han ocupado generalmente los puestos de mayor estatus en la sociedad. Es un estatus que permite al Estado alimentarse de sus víctimas haciendo que al menos la mayoría de ellas apoyen, o al menos se resignen, a este proceso de explotación.

De hecho, es precisamente la función de los adláteres y aliados ideológicos del Estado explicar al público que el Emperador tiene, en efecto, un buen conjunto de ropas. En resumen, los ideólogos deben explicar que, si bien el robo por parte de una o varias personas o grupos es malo y criminal, que cuando el Estado participa en tales actos, no se trata de un robo sino del acto legítimo e incluso santificado llamado «impuestos». Los ideólogos deben explicar que el asesinato por parte de una o varias personas o grupos es malo y debe ser castigado, pero que cuando el Estado mata no es un asesinato sino un acto exaltado llamado «guerra» o «represión de la subversión interna.» Deben explicar que, si bien el secuestro o la esclavitud son malos y deben ser prohibidos cuando los realizan individuos o grupos privados, cuando el Estado comete tales actos no se trata de secuestro o esclavitud sino de «reclutamiento», un acto necesario para el bien público e incluso para las exigencias de la propia moral. La función de los ideólogos estatistas es tejer el falso traje del emperador, para convencer al público de una enorme doble moral: que cuando el Estado comete el más grave de los altos crímenes en realidad no lo está haciendo, sino que está haciendo otra cosa que es necesaria, adecuada, vital, e incluso —en épocas anteriores— por mandato divino. El éxito secular de los ideólogos del Estado es quizás el engaño más gigantesco de la historia de la humanidad.

La ideología siempre ha sido vital para la existencia continuada del Estado, como atestigua el uso sistemático de la ideología desde los antiguos imperios orientales. El contenido específico de la ideología ha cambiado, por supuesto, a lo largo del tiempo, de acuerdo con las condiciones y culturas cambiantes. En los despotismos orientales, el emperador era a menudo considerado divino por la Iglesia; en nuestra época más secular, el argumento se dirige más al «bien público» y al «bienestar general». Pero el propósito es siempre el mismo: convencer al público de que lo que hace el Estado no es, como podría pensarse, un crimen a escala gigantesca, sino algo necesario y vital que debe ser apoyado y obedecido.

La razón por la que la ideología es tan vital para el Estado es que siempre se apoya, en esencia, en el apoyo de la mayoría del público. Este apoyo se obtiene tanto si el Estado es una «democracia» como una dictadura o una monarquía absoluta. Porque el apoyo se basa en la disposición de la mayoría (no, repito, de cada individuo) a seguir el sistema: a pagar los impuestos, a ir sin muchas quejas a luchar en las guerras del Estado, a obedecer las normas y decretos del Estado. Este apoyo no tiene por qué ser un entusiasmo activo para ser eficaz; también puede ser una resignación pasiva. Pero el apoyo debe serlo. Porque si el grueso de la población estuviera realmente convencida de la ilegitimidad del Estado, si estuviera convencida de que el Estado no es ni más ni menos que una banda de bandidos en grande, entonces el Estado se derrumbaría pronto para no tener más categoría ni amplitud que otra banda mafiosa. De ahí la necesidad de que el Estado emplee a ideólogos; y de ahí la necesidad de la antigua alianza del Estado con los intelectuales de la Corte que tejen la apología del gobierno del Estado.

El primer teórico político moderno que vio que todos los Estados descansan en la opinión de la mayoría fue el escritor francés libertario del siglo XVI, Etienne de la Boetie. En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, de la Boetie vio que el Estado tiránico es siempre una minoría de la población y que, por lo tanto, su gobierno despótico continuado debe descansar en su legitimidad a los ojos de la mayoría explotada, en lo que más tarde vendría a llamarse «la ingeniería del consentimiento». Doscientos años más tarde, David Hume —aunque apenas un libertario— expuso un análisis similar.7

El contraargumento de que, con las armas modernas, una fuerza minoritaria puede acobardar permanentemente a una mayoría hostil ignora el hecho de que esas armas pueden estar en manos de la mayoría y que la fuerza armada de la minoría puede amotinarse o desertar al lado del populacho. De ahí que la necesidad permanente de una ideología persuasiva haya llevado siempre al Estado a incorporar a su rúbrica a los intelectuales formadores de opinión de la nación. Antiguamente, los intelectuales eran invariablemente los sacerdotes, y de ahí, como hemos señalado, la antigua alianza entre la Iglesia y el Estado, el Trono y el Altar. Hoy en día, los economistas «científicos» y «sin valores» y los «gestores de la seguridad nacional», entre otros, desempeñan una función ideológica similar en nombre del poder del Estado.

Especialmente importante en el mundo moderno —ahora que ya no es posible una Iglesia oficial— es que el Estado asuma el control de la educación y, por tanto, moldee las mentes de sus súbditos. Además de influir en las universidades a través de todo tipo de subvenciones financieras, y a través de las universidades de propiedad estatal directamente, el Estado controla la educación en los niveles inferiores a través de las instituciones universales de la escuela pública, a través de los requisitos de certificación para las escuelas privadas, y a través de las leyes de asistencia obligatoria. Añádase a esto un control prácticamente total sobre la radio y la televisión —ya sea mediante la propiedad directa del Estado, como en la mayoría de los países— o, como en Estados Unidos, mediante la nacionalización de las ondas, y mediante el poder de una comisión federal para conceder licencias al derecho de las emisoras a utilizar esas frecuencias y canales.8

Así, el Estado, por su propia naturaleza, debe violar las leyes morales generalmente aceptadas a las que se adhiere la mayoría de la gente. La mayoría de la gente está de acuerdo en la injusticia y la criminalidad del asesinato y el robo. Las costumbres, normas y leyes de todas las sociedades condenan estas acciones. Por lo tanto, el Estado siempre se encuentra en una posición vulnerable, a pesar de su aparente poderío milenario. Lo que hay que hacer, sobre todo, es ilustrar a la opinión pública sobre la verdadera naturaleza del Estado, para que pueda ver que el Estado viola habitualmente los mandatos generalmente aceptados contra el robo y el asesinato, que el Estado es el violador necesario de la ley moral y penal comúnmente aceptada.

Hemos visto claramente por qué el Estado necesita a los intelectuales; pero ¿por qué los intelectuales necesitan al Estado? Sencillamente, porque los intelectuales, cuyos servicios no suelen ser muy deseados por la masa de consumidores, pueden encontrar un «mercado» más seguro para sus capacidades en los brazos del Estado. El Estado puede proporcionarles un poder, un estatus y una riqueza que a menudo no pueden obtener en un intercambio voluntario.

Durante siglos, muchos (aunque, por supuesto, no todos) intelectuales han buscado la meta del Poder, la realización del ideal platónico del «rey-filósofo». Consideremos, por ejemplo, el grito desde el corazón del distinguido erudito marxista, el profesor Needham, en protesta por la ácida crítica de Karl Wittfogel a la alianza del Estado y los intelectuales en los despotismos orientales: «La civilización que el profesor Wittfogel ataca tan amargamente era una que podía convertir a los poetas y a los eruditos en funcionarios». Needham añade que «los sucesivos emperadores [chinos] fueron servidos en todas las épocas por una gran compañía de eruditos profundamente humanos y desinteresados».9 Presumiblemente, para el profesor Needham, esto es suficiente para justificar los despotismos molestos del antiguo Oriente.

Pero no hace falta remontarse hasta el antiguo Oriente, ni siquiera hasta el objetivo proclamado por los profesores de la Universidad de Berlín, en el siglo XIX, de constituirse en «la escolta intelectual de la Casa de Hohenzollern». En la América contemporánea, tenemos al eminente politólogo, el profesor Richard Neustadt, aclamando al Presidente como el «único símbolo coronado de la Unión». Tenemos al director de seguridad nacional Townsend Hoopes escribiendo que «bajo nuestro sistema el pueblo sólo puede mirar al Presidente para definir la naturaleza de nuestro problema de política exterior y los programas y sacrificios nacionales necesarios para afrontarlo con eficacia».

Y, en respuesta, tenemos a Richard Nixon, en la víspera de su elección como Presidente, definiendo su papel de la siguiente manera: «Él [el Presidente] debe articular los valores de la nación, definir sus objetivos y reunir su voluntad». La concepción de Nixon de su papel es inquietantemente similar a la articulación del académico Ernst Huber, en la Alemania de los años 30, del Derecho Constitucional del Gran Reich alemán. Huber escribió que el jefe de Estado «establece los grandes fines que deben alcanzarse y elabora los planes para la utilización de todos los poderes nacionales en la consecución de los objetivos comunes... da a la vida nacional su verdadero propósito y valor».110

Así, el Estado es una organización criminal coercitiva que subsiste gracias a un sistema regularizado de robo de impuestos a gran escala, y que se sale con la suya mediante la ingeniería del apoyo de la mayoría (no, de nuevo, de todo el mundo) a través de asegurar una alianza con un grupo de intelectuales moldeadores de la opinión a los que recompensa con una parte de su poder y riqueza.

Pero hay otro aspecto vital del Estado que debe ser considerado. Hay un argumento crítico a favor del Estado que ahora sale a la luz: a saber, el argumento implícito de que el aparato estatal es real y propiamente dueño del área territorial sobre la que reclama jurisdicción. El Estado, en definitiva, se arroga el monopolio de la fuerza, del poder de decisión último, sobre un área territorial determinada, más o menos grande según las condiciones históricas y según lo que haya podido arrancar a otros Estados.

Si se puede decir que el Estado es propiamente dueño de su territorio, entonces es adecuado que establezca normas para cualquiera que pretenda vivir en esa zona. Puede incautar o controlar legítimamente la propiedad privada porque no hay propiedad privada en su área, porque realmente es dueño de toda la superficie terrestre. Mientras el Estado permita a sus súbditos salir de su territorio, se puede decir que actúa como cualquier otro propietario que establece normas para las personas que viven en su propiedad.

(Esta parece ser la única justificación del burdo eslogan «¡América, ámala o déjala!», así como el enorme énfasis que generalmente se pone en el derecho del individuo a emigrar de un país).

En resumen, esta teoría convierte al Estado, al igual que al rey en la Edad Media, en un señor feudal que, al menos en teoría, es dueño de toda la tierra de su dominio. El hecho de que los recursos nuevos y sin dueño —ya sean tierras vírgenes o lagos— se reclamen invariablemente como propiedad del Estado (su «dominio público») es una expresión de esta teoría implícita.

Pero nuestra teoría de la propiedad de la tierra, esbozada anteriormente, basta para derribar cualquier pretensión de este tipo por parte del aparato del Estado. Porque, ¿con qué derecho los criminales del Estado pueden reclamar la propiedad de su territorio? Ya es bastante malo que se hayan apoderado del control de la toma de decisiones en última instancia para esa zona; ¿qué criterio puede darles la propiedad legítima de todo el territorio?

Por lo tanto, el Estado puede definirse como aquella organización que posee una o ambas (en realidad, casi siempre ambas) de las siguientes características:

  1. adquiere sus ingresos mediante la coacción física (impuestos); y
  2. consigue un monopolio obligatorio de la fuerza y del poder de decisión final sobre un área territorial determinada.

Ambas actividades esenciales del Estado constituyen necesariamente una agresión criminal y una depredación de los justos derechos de propiedad privada de sus súbditos (incluida la autopropiedad). Porque la primera constituye y establece el robo a gran escala; mientras que la segunda prohíbe la libre competencia de los organismos de defensa y decisión dentro de un área territorial determinada —prohibiendo la compra y venta voluntaria de servicios de defensa y judiciales.11 De ahí la justicia de la vívida crítica al Estado del teórico libertario Albert Jay Nock: «El Estado reclama y ejerce el monopolio del crimen» en un área territorial determinada. «Prohíbe el asesinato privado, pero él mismo organiza el asesinato a una escala colosal. Castiga el robo privado, pero se apodera sin escrúpulos de todo lo que quiere, ya sea propiedad de un ciudadano o de un extranjero».12

Hay que subrayar que el Estado no se limita a utilizar la coerción para obtener sus propios ingresos, para contratar propagandistas que promuevan su poder y para arrogarse e imponer un monopolio obligatorio de servicios vitales como la protección policial, la lucha contra los incendios, el transporte y el servicio postal. Porque el Estado también hace muchas otras cosas, ninguna de las cuales puede decirse que sirva al público consumidor. Utiliza su monopolio de la fuerza para conseguir, como dice Nock, un «monopolio del crimen», para controlar, regular y coaccionar a sus desventurados súbditos. A menudo se abre paso para controlar la moralidad y la propia vida cotidiana de sus súbditos. El Estado utiliza sus ingresos coaccionados no sólo para monopolizar y prestar auténticos servicios al público, sino también para acumular su propio poder a expensas de sus súbditos explotados y acosados: para redistribuir los ingresos y la riqueza del público hacia sí mismo y hacia sus aliados, y para controlar, mandar y coaccionar a los habitantes de su territorio.

En una sociedad verdaderamente libre, una sociedad en la que se mantienen los derechos individuales de la persona y la propiedad, el Estado, entonces, necesariamente dejaría de existir. Sus innumerables actividades invasivas y agresivas, sus vastas depredaciones de los derechos de la persona y la propiedad, desaparecerían entonces. Al mismo tiempo, aquellos servicios genuinos que sí consigue realizar mal se abrirían a la libre competencia y a los pagos voluntariamente elegidos por los consumidores individuales.

El esperpento de la típica petición conservadora de que el gobierno haga cumplir las definiciones conservadoras de «moralidad» (por ejemplo, prohibiendo la supuesta inmoralidad de la pornografía) se revela así con toda crudeza. Aparte de otros argumentos sólidos en contra de la moralidad impuesta (por ejemplo, que ninguna acción no elegida libremente puede considerarse «moral»), es sin duda grotesco confiar la función de guardián de la moralidad pública al grupo criminal más extenso (y, por tanto, más inmoral) de la sociedad: el Estado.

Las contradicciones internas del Estado

(Escuchar el MP3)

Uno de los principales problemas de las discusiones sobre la necesidad del gobierno es el hecho de que todas esas discusiones se producen necesariamente en un contexto de siglos de existencia del Estado y de gobierno estatal al que el público se ha acostumbrado. La combinación irónica de las dos certezas en el lema popular «muerte e impuestos» demuestra que el público se ha resignado a la existencia del Estado como una fuerza maligna pero ineludible de la naturaleza a la que no hay alternativa.

La fuerza de la costumbre como cemento del gobierno del Estado se vio ya en los escritos del siglo XVI de la Boétie. Pero, lógicamente, y para desechar la balanza de la costumbre, no debemos limitarnos a comparar un Estado existente con una cantidad desconocida, sino comenzar en el punto cero social, en la ficción lógica del «estado de naturaleza», y comparar los argumentos relativos para el establecimiento del Estado con los de una sociedad libre.

Supongamos, por ejemplo, que un número considerable de personas llega repentinamente a la Tierra y que ahora deben plantearse bajo qué tipo de régimen social vivir. Una persona o grupo de personas argumenta lo siguiente (es decir, el típico argumento a favor del Estado): «Si se permite que cada uno de nosotros siga siendo libre en todos los aspectos, y en particular si se permite que cada uno de nosotros conserve las armas y el derecho a la autodefensa, entonces todos nos haremos la guerra unos a otros, y la sociedad naufragará. Por lo tanto, entreguemos todas nuestras armas y todo nuestro poder de decisión final y el poder de definir y hacer cumplir nuestros derechos a la familia Jones de allí. La familia Jones nos protegerá de nuestros instintos depredadores, mantendrá la paz social y aplicará la justicia». ¿Es concebible que alguien (excepto quizás la propia familia Jones) dedique un momento a considerar este esquema claramente absurdo? El grito de «¿quién nos protegería de la familia Jones, especialmente cuando nos privan de nuestras armas?» bastaría para rechazar tal esquema. Y sin embargo, dada la adquisición de legitimidad por el hecho de la longevidad del gobierno de la «familia Jones», este es precisamente el tipo de argumento al que ahora nos adherimos ciegamente. Emplear el modelo lógico del estado de naturaleza nos ayuda a despojarnos de los grilletes de la costumbre para ver el Estado con claridad, y ver que el emperador, de hecho, no lleva ropa.

Si, de hecho, echamos un ojo frío y lógico a la teoría del «gobierno limitado», podemos verla como la quimera que realmente es, como la «utopía» irrealista e inconsistente que plantea. En primer lugar, no hay ninguna razón para suponer que un monopolio obligatorio de la violencia, una vez adquirido por la «familia Jones» o por cualquier gobernante del Estado, permanecerá «limitado» a la protección de la persona y la propiedad.

Ciertamente, históricamente, ningún gobierno ha permanecido mucho tiempo «limitado» de esta manera. Y hay excelentes razones para suponer que nunca lo hará. En primer lugar, una vez que el principio canceroso de la coerción —de los ingresos forzados y el monopolio obligatorio de la violencia— se establece y legitima en el corazón mismo de la sociedad, hay muchas razones para suponer que este precedente se ampliará y embellecerá. En particular, es de interés económico para los gobernantes del Estado trabajar activamente para dicha expansión. Cuanto más se amplíen los poderes coercitivos del Estado más allá de los preciados límites de los teóricos del laissez-faire, mayor será el poder y el lucro de la casta gobernante que maneja el aparato del Estado. Por lo tanto, la casta gobernante, deseosa de maximizar su poder y su riqueza, ampliará el poder del Estado y sólo encontrará una débil oposición, dada la legitimidad que ella y sus intelectuales aliados están ganando, y dada la falta de canales institucionales de libre mercado de resistencia al monopolio de la coerción del gobierno y al poder de decisión final.

En el mercado libre, es un hecho feliz que la maximización de la riqueza de una persona o grupo redunde en beneficio de todos; pero en el ámbito político, el ámbito del Estado, una maximización de los ingresos y la riqueza sólo puede acumularse parasitariamente para el Estado y sus gobernantes a expensas del resto de la sociedad.

Los defensores de un gobierno limitado a menudo defienden el ideal de un gobierno por encima de la contienda, que se abstenga de tomar partido o de hacer valer su peso, un «árbitro» que arbitre imparcialmente entre las facciones enfrentadas de la sociedad. Pero, ¿por qué debería hacerlo el gobierno? Dado el poder incontrolado del Estado, éste y sus gobernantes actuarán para maximizar su poder y su riqueza, y por tanto se expandirán inexorablemente más allá de los supuestos «límites».

El punto crucial es que en la utopía del gobierno limitado y el laissez faire, no hay mecanismos institucionales para mantener al Estado limitado. Sin duda, el sangriento historial de los Estados a lo largo de la historia debería haber demostrado que cualquier poder, una vez concedido o adquirido, se utilizará y, por tanto, se abusará de él. El poder corrompe, como tan sabiamente señaló el libertario Lord Acton.

Además, aparte de la ausencia de mecanismos institucionales que mantengan al responsable último de la toma de decisiones y del uso de la fuerza «limitado» a la protección de los derechos, existe una grave contradicción interna inherente al propio ideal de un Estado neutral o imparcial. Porque no puede existir un impuesto «neutral», un sistema impositivo que sea neutral para el mercado como lo sería sin impuestos. Como John C. Calhoun señaló mordazmente a principios del siglo XIX, la propia existencia de los impuestos niega cualquier posibilidad de tal neutralidad. Porque, dado cualquier nivel de impuestos, lo menos que ocurrirá será la creación de dos clases sociales antagónicas: las clases «gobernantes» que ganan con los impuestos y viven de ellos, y las clases «gobernadas» que pagan los impuestos. En definitiva, clases enfrentadas de contribuyentes netos y consumidores netos de impuestos. Como mínimo, los burócratas del gobierno serán necesariamente consumidores netos de impuestos; otros serán aquellas personas y grupos subvencionados por los inevitables gastos del gobierno. Como dijo Calhoun:

[Los agentes y empleados del gobierno constituyen la parte de la comunidad que es la destinataria exclusiva del producto de los impuestos. Cualquier cantidad que se toma de la comunidad en forma de impuestos, si no se pierde, va a ellos en forma de gastos y desembolsos. Ambos —desembolsos e impuestos— constituyen la acción fiscal del gobierno. Son correlativos. Lo que uno toma de la comunidad bajo el nombre de impuestos se transfiere a la parte de la comunidad que son los receptores bajo el de desembolsos. Pero como los receptores constituyen sólo una parte de la comunidad, se deduce, tomando las dos partes del proceso fiscal juntas, que sus acciones deben ser desiguales entre los pagadores de los impuestos y los receptores de sus ingresos. Tampoco puede ser de otro modo, a menos que lo que se recaude de cada individuo en forma de impuestos se le devuelva en forma de desembolsos, lo que haría el proceso nugatorio y absurdo....

El resultado necesario, entonces, de la desigual acción fiscal del gobierno es dividir a la comunidad en dos grandes clases: una consistente en aquellos que, en realidad, pagan los impuestos y, por supuesto, soportan exclusivamente la carga de sostener al gobierno; y la otra, en aquellos que son los receptores de sus ingresos a través de los desembolsos y que, de hecho, son mantenidos por el gobierno; o, en menos palabras, dividirla en contribuyentes y consumidores de impuestos.

Pero el efecto de esto es colocarlos en relaciones antagónicas en referencia a la acción fiscal del gobierno y todo el curso de la política relacionada con ella. Porque cuanto mayores sean los impuestos y los desembolsos, mayor será la ganancia de los unos y la pérdida de los otros, y viceversa.... El efecto, pues, de todo aumento es el enriquecimiento y el fortalecimiento de los unos, y el empobrecimiento y el debilitamiento de los otros.13

Calhoun continúa señalando que una Constitución no podrá mantener limitado al gobierno; ya que, dado un Tribunal Supremo monopólico seleccionado por el mismo gobierno y al que se le otorga el poder de decisión final, los «ins» políticos siempre favorecerán una interpretación «amplia» o laxa de la redacción de la Constitución que sirva para ampliar los poderes del gobierno sobre la ciudadanía; y, con el tiempo, los «ins» tenderán inexorablemente a ganar sobre la minoría de los «outs» que argumentarán en vano a favor de una interpretación «estricta» que limite el poder del Estado.14

Pero hay otros defectos e inconsistencias fatales en el concepto de gobierno limitado y de laissez-faire. En primer lugar, es generalmente aceptado, por el gobierno limitado y por otros filósofos políticos, que el Estado es necesario para la creación y el desarrollo del derecho. Pero esto es históricamente incorrecto. Porque la mayor parte del derecho, pero especialmente las partes más libertarias del derecho, no surgieron del Estado, sino de instituciones no estatales: la costumbre tribal, los jueces y tribunales del derecho común, el derecho mercantil en los tribunales mercantiles, o el derecho del almirantazgo en los tribunales creados por los propios cargadores.

En el caso de los jueces de derecho consuetudinario que compiten entre sí, así como de los ancianos de las tribus, los jueces no se dedicaban a crear derecho, sino a encontrar el derecho en los principios existentes y generalmente aceptados, para luego aplicar ese derecho a casos concretos o a nuevas condiciones tecnológicas o institucionales.15 Lo mismo ocurría en la ley privada romana. Además, en la antigua Irlanda, una sociedad que existió durante mil años hasta la conquista de Cromwell, «no había ningún rastro de justicia administrada por el Estado»; escuelas de juristas profesionales que competían entre sí interpretaban y aplicaban el cuerpo común del derecho consuetudinario, y su aplicación era llevada a cabo por tuatha, o agencias de seguros, que competían y se apoyaban voluntariamente. Además, estas normas consuetudinarias no eran azarosas ni arbitrarias, sino que estaban conscientemente enraizadas en la ley16 natural, descubrible por la razón del hombre.

Pero, además de la inexactitud histórica de la opinión de que el Estado es necesario para el desarrollo de la ley, Randy Barnett ha señalado brillantemente que el Estado, por su propia naturaleza, no puede obedecer sus propias normas jurídicas. Pero si el Estado no puede obedecer sus propias normas jurídicas, entonces es necesariamente deficiente y autocontradictorio como creador de la ley. En una exégesis y crítica de la obra seminal de Lon L. Fuller The Morality of Law, Barnett señala que el profesor Fuller ve en el pensamiento actual del positivismo jurídico un error persistente: «la suposición de que la ley debe ser visto como una... proyección de autoridad en un solo sentido, que se origina en el gobierno y se impone al ciudadano».17

Fuller señala que la ley no es simplemente «vertical», es decir, una orden desde arriba del Estado a sus ciudadanos, sino también «horizontal», que surge entre las propias personas y se aplica entre ellas. Fuller señala la ley internacional, la ley tribal, las normas privadas, etc. como ejemplos omnipresentes de ese derecho «recíproco» y no estatal. Fuller considera que el error positivista se debe a la falta de reconocimiento de un principio crucial del derecho propio, a saber, que el propio legislador debe obedecer las normas que establece para sus ciudadanos o, en palabras de Fuller, «que la propia ley promulgado presupone el compromiso de la autoridad gubernamental de cumplir sus propias normas en el trato con sus súbditos».18

Pero Barnett señala correctamente que Fuller se equivoca significativamente al no aplicar su propio principio lo suficientemente lejos: al limitar el principio a las «reglas de procedimiento por las que se aprueban las leyes» en lugar de aplicarlo a la sustancia de las propias leyes. Al no llevar su principio a su conclusión lógica, Fuller no ve la contradicción interna inherente al Estado como creador de leyes. Como dice Barnett,

Fuller fracasa en su intento porque no ha seguido suficientemente su propio principio. Si lo hiciera, vería que el sistema jurídico estatal no se ajusta al principio de congruencia oficial con sus propias normas. Es porque los positivistas ven que el Estado viola intrínsecamente sus propias reglas que concluyen, en cierto sentido correctamente, que la ley hecha por el Estado es sui generis.19

Sin embargo, añade Barnett, si el principio de Fuller se llevara adelante para afirmar que el «legislador debe obedecer la sustancia de sus propias leyes», entonces Fuller vería «que el Estado por su naturaleza debe violar este compromiso».

Porque Barnett señala correctamente que las dos características únicas y esenciales del Estado son su poder de gravar —para adquirir sus ingresos mediante la coacción y, por tanto, el robo— y de impedir que sus súbditos contraten a cualquier otro organismo de defensa (monopolio obligatorio de la defensa).20 Pero al hacerlo, el Estado viola sus propias leyes que establece para sus súbditos. Como explica Barnett,

Por ejemplo, el Estado dice que los ciudadanos no pueden quitarle a otro por la fuerza y contra su voluntad lo que le pertenece. Y, sin embargo, el Estado, a través de su poder de gravar «legítimamente», hace precisamente eso.... Más esencialmente, el Estado dice que una persona puede usar la fuerza sobre otra sólo en defensa propia, es decir, sólo como defensa contra otro que inició el uso de la fuerza. Ir más allá de su derecho a la autodefensa sería agredir los derechos de otros, una violación de su deber legal. Y, sin embargo, el Estado, con su pretendido monopolio, impone por la fuerza su jurisdicción a personas que pueden no haber hecho nada malo. Al hacerlo, agrede los derechos de sus ciudadanos, algo que sus normas dicen que los ciudadanos no pueden hacer.

El Estado, en definitiva, puede robar donde sus súbditos no pueden y puede agredir (iniciar el uso de la fuerza) a sus súbditos mientras les prohíbe ejercer el mismo derecho. Es a esto a lo que miran los positivistas cuando dicen que la ley (es decir, la ley hecha por el Estado) es un proceso unidireccional y vertical. Es esto lo que desmiente cualquier pretensión de verdadera reciprocidad.21

Barnett concluye que, interpretado de forma coherente, el principio de Fuller significa que en un sistema jurídico verdadero y adecuado, el legislador debe «seguir todas sus normas, tanto procesales como sustantivas». Por lo tanto, «en la medida en que no lo hace y no puede hacerlo, no es ni puede ser un sistema jurídico y sus actos están fuera de la ley». El Estado qua Estado, por tanto, es un sistema ilegal».22

Otra contradicción interna de la teoría del gobierno laissez-faire se refiere de nuevo a los impuestos. Porque si el gobierno debe limitarse a la «protección» de la persona y la propiedad, y los impuestos deben «limitarse» a proporcionar ese servicio solamente, entonces ¿cómo puede el gobierno decidir cuánta protección proporcionar y cuántos impuestos recaudar? Porque, en contra de la teoría del gobierno limitado, la «protección» no es más una «cosa» colectiva y única que cualquier otro bien o servicio de la sociedad.

Supongamos, por ejemplo, que pudiéramos ofrecer una teoría opuesta, según la cual el gobierno debería «limitarse» a suministrar ropa gratis a todos sus ciudadanos. Pero esto apenas sería un límite viable, aparte de otros defectos de la teoría. ¿Cuánta ropa y a qué precio? ¿Debe todo el mundo recibir originales de Balenciaga, por ejemplo? ¿Y quién decide la cantidad y la calidad de la ropa que debe recibir cada persona? De hecho, la «protección» podría implicar cualquier cosa, desde un policía para todo un país hasta el suministro de un guardaespaldas armado y un tanque para cada ciudadano, una propuesta que llevaría a la sociedad a la bancarrota rápidamente.

Pero, ¿quién va a decidir cuánta protección, ya que es innegable que toda persona estaría mejor protegida contra robos y asaltos si se le proporciona un guardaespaldas armado que si no lo está? En el mercado libre, las decisiones sobre cuánto y qué calidad de cualquier bien o servicio debe suministrarse a cada persona se toman mediante compras voluntarias por parte de cada individuo; pero ¿qué criterio puede aplicarse cuando la decisión la toma el gobierno? La respuesta es ninguna, y tales decisiones gubernamentales sólo pueden ser puramente arbitrarias.

En segundo lugar, uno busca en vano en los escritos de los teóricos del laissez-faire una teoría convincente de la fiscalidad: no sólo la cantidad de impuestos que hay que recaudar, sino también a quién hay que obligar a pagar. La teoría comúnmente adoptada de la «capacidad de pago», por ejemplo, es, como señaló el libertario Frank Chodorov, la filosofía del salteador de caminos para extraer de la víctima todo el botín que pueda conseguir, una filosofía social escasamente convincente y en total desacuerdo, por supuesto, con el sistema de pago en el mercado libre. Porque si todo el mundo estuviera obligado a pagar por cada bien y servicio en proporción a sus ingresos, entonces no habría ningún sistema de precios y ningún sistema de mercado podría funcionar. (David Rockefeller, por ejemplo, podría verse obligado a pagar un millón de dólares por una barra de pan.)23

Además, ningún teórico del laissez-faire ha aportado nunca una teoría sobre el tamaño del Estado: si el Estado ha de tener el monopolio obligatorio de la fuerza en un área territorial determinada, ¿qué tamaño ha de tener esa área? Estos teóricos no han prestado toda su atención al hecho de que el mundo siempre ha vivido en una «anarquía internacional», sin un gobierno único, ni un monopolio obligatorio de la toma de decisiones, entre varios países. Y, sin embargo, las relaciones internacionales entre ciudadanos privados de distintos países han funcionado generalmente con bastante fluidez, a pesar de la falta de un gobierno único sobre ellos. Así, una disputa contractual o de responsabilidad civil entre un ciudadano de Dakota del Norte y otro de Manitoba suele resolverse sin problemas, normalmente con la demanda o acusación del demandante ante su tribunal, y el tribunal del otro país reconociendo el resultado. Las guerras y los conflictos suelen tener lugar entre los gobiernos, y no entre los ciudadanos particulares, de los distintos países.

Pero, más profundamente, ¿reconoce un laissezfairista el derecho de una región de un país a separarse de él? ¿Es legítimo que Ruitania Occidental se separe de Ruritania? Si no es así, ¿por qué no? Y si es así, ¿cómo puede haber un punto de parada lógico para la secesión? ¿No puede secesionarse un pequeño distrito, y luego una ciudad, y luego un barrio de esa ciudad, y luego una manzana, y finalmente un individuo en particular?24 Una vez que se admite cualquier derecho de secesión, no hay punto de parada lógico, excepto el derecho de secesión individual, que lógicamente implica el anarquismo, ya que entonces los individuos pueden secesionarse y patrocinar sus propios organismos de defensa, y el Estado se ha desmoronado.

Por último, hay una incoherencia crucial en el propio criterio del laissez faire: limitar el gobierno a la protección de la persona y la propiedad. Porque, si es legítimo que un gobierno cobre impuestos, ¿por qué no gravar a sus súbditos para que proporcionen otros bienes y servicios que puedan ser útiles para los consumidores: por qué no debería el gobierno, por ejemplo, construir plantas siderúrgicas, proporcionar zapatos, presas, servicio postal, etc.? Porque cada uno de estos bienes y servicios es útil para los consumidores. Si los laissezfairistas objetan que el gobierno no debería construir plantas siderúrgicas o fábricas de zapatos y proporcionarlas a los consumidores (ya sea gratis o a la venta) porque se ha empleado la coacción fiscal en la construcción de estas plantas, pues bien, la misma objeción puede hacerse, por supuesto, al servicio gubernamental de policía o judicial.

El gobierno no debería actuar de forma más inmoral, desde el punto de vista laissez-faire, cuando proporciona vivienda o acero que cuando proporciona protección policial. El gobierno limitado a la protección, por tanto, no puede sostenerse ni siquiera dentro del propio ideal laissez-faire, y mucho menos desde cualquier otra consideración. Es cierto que el ideal del laissez-faire todavía podría emplearse para evitar actividades coercitivas de «segundo grado» del gobierno (es decir, la coerción más allá de la coerción inicial de los impuestos) como el control de los precios o la ilegalización de la pornografía; pero los «límites» se han vuelto realmente endebles, y pueden estirarse hasta un colectivismo prácticamente completo, en el que el gobierno sólo suministra bienes y servicios, aunque los suministra todos.

El estatus moral de las relaciones con el Estado

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Si el Estado, entonces, es un vasto motor del crimen y la agresión institucionalizados, la «organización de los medios políticos» para la riqueza, entonces esto significa que el Estado es una organización criminal, y que por lo tanto su estatus moral es radicalmente diferente de cualquiera de los justos propietarios que hemos estado discutiendo en este volumen. Y esto significa que el estatus moral de los contratos con el Estado, las promesas a él y por él, también difiere radicalmente. Significa, por ejemplo, que nadie está moralmente obligado a obedecer al Estado (excepto en la medida en que el Estado simplemente afirma el derecho de la justa propiedad privada contra la agresión). Porque, como organización criminal con todos sus ingresos y activos derivados del crimen de los impuestos, el Estado no puede poseer ninguna propiedad justa.

Esto significa que no puede ser injusto o inmoral dejar de pagar impuestos al Estado, apropiarse de la propiedad del Estado (que está en manos de los agresores), negarse a obedecer las órdenes del Estado o romper los contratos con el Estado (ya que no puede ser injusto romper los contratos con los delincuentes). Moralmente, desde el punto de vista de la filosofía política adecuada, «robar» al Estado, por ejemplo, es quitar la propiedad de las manos de los criminales, es, en cierto sentido, «colonizar» la propiedad, excepto que en lugar de colonizae la tierra sin usar, la persona está quitando la propiedad del sector criminal de la sociedad, un bien positivo.

Aquí se puede hacer una excepción parcial cuando el Estado ha robado claramente la propiedad de una persona concreta. Supongamos, por ejemplo, que el Estado confisca joyas que pertenecen a Brown. Si Green roba entonces las joyas al Estado, no está cometiendo un delito desde el punto de vista de la teoría libertaria. Sin embargo, las joyas siguen sin ser suyas, y Brown estaría justificado en usar la fuerza para recuperar las joyas de Green. En la mayoría de los casos, por supuesto, las confiscaciones del Estado, que tienen lugar en forma de impuestos, se mezclan en una olla común, y es imposible señalar a los propietarios específicos de sus bienes concretos. ¿Quién, por ejemplo, es el propietario adecuado de una presa de la TVA o de un edificio de correos? En estos casos mayoritarios, por tanto, el robo o «colonización» de Green al Estado sería legítimo y no delictivo, y conferiría a Green un justo título de propiedad por colonización.

Por lo tanto, mentir al Estado también es moralmente legítimo a fortiori. Al igual que nadie está moralmente obligado a responder con la verdad a un ladrón cuando éste le pregunta si hay objetos de valor en su casa, tampoco se puede exigir moralmente a nadie que responda con la verdad a preguntas similares que le haga el Estado, por ejemplo, al rellenar la declaración de la renta.

Todo esto no significa, por supuesto, que debamos aconsejar o exigir la desobediencia civil, el no pago de impuestos, o el mentir o robar al Estado, pues pueden ser prudentemente imprudentes, considerando la fuerza mayor que posee el aparato estatal. Pero lo que decimos es que estas acciones son justas y moralmente lícitas. Las relaciones con el Estado, entonces, se convierten en consideraciones puramente prudenciales y pragmáticas para los individuos particulares implicados, que deben tratar al Estado como un enemigo con el poder actualmente vigente.

Muchos libertarios caen en la confusión sobre las relaciones específicas con el Estado, incluso cuando admiten la inmoralidad o criminalidad general de las acciones o intervenciones del Estado. Así, está la cuestión del impago, o más ampliamente, el repudio de la deuda pública. Muchos libertarios afirman que el gobierno está moralmente obligado a pagar sus deudas y que, por lo tanto, debe evitarse el impago o el repudio.

El problema aquí es que estos libertarios están haciendo una analogía a partir de la tesis perfectamente correcta de que las personas o instituciones privadas deben cumplir sus contratos y pagar sus deudas. Pero el gobierno no tiene dinero propio, y el pago de su deuda significa que se coacciona aún más a los contribuyentes para que paguen a los tenedores de bonos. Tal coacción nunca puede ser lícita desde el punto de vista libertario. Porque no sólo el aumento de los impuestos significa un aumento de la coerción y la agresión contra la propiedad privada, sino que el aparentemente inocente tenedor de bonos aparece bajo una luz muy diferente cuando consideramos que la compra de un bono del gobierno es simplemente una inversión en el futuro botín del robo de los impuestos. Como inversor entusiasta en el robo futuro, el tenedor de bonos aparece bajo una luz moral muy diferente a la que se suele suponer.25

Otra cuestión que hay que situar bajo una nueva luz es el problema de la ruptura de los contratos con el Estado. Hemos explicado más arriba nuestro argumento de que, dado que los contratos ejecutables son propiamente transferencias de títulos y no promesas, que por lo tanto sería legítimo en la sociedad libre renunciar a un ejército a pesar de la firma de un contrato voluntario para un período de alistamiento más largo. Pero independientemente de la teoría del contrato que adoptemos, tales consideraciones sólo se aplican a los ejércitos privados en el mercado libre. Dado que los ejércitos estatales son agresores criminales —tanto en sus acciones como en sus medios de ingresos-, sería moralmente lícito abandonar el ejército del Estado en cualquier momento, independientemente de las condiciones de alistamiento. Es moralmente el derecho del individuo a hacerlo, aunque, de nuevo, si tal acción es prudente o no es otra cuestión totalmente distinta.

Consideremos desde este punto de vista la cuestión del soborno de funcionarios públicos. Ya hemos visto que, en una sociedad libre o en un mercado libre, el sobornador actúa legítimamente, mientras que es el sobornado quien está defraudando a alguien (por ejemplo, a un empleador) y, por tanto, merece ser procesado. ¿Qué ocurre con el soborno de funcionarios públicos? Aquí hay que distinguir entre el soborno «agresivo» y el «defensivo»; el primero debe considerarse impropio y agresivo, mientras que el segundo debe considerarse correcto y legítimo. Consideremos un típico «soborno agresivo»: un líder mafioso soborna a los funcionarios de policía para que excluyan a otros operadores de casinos de juego competidores de una determinada zona territorial. En este caso, el mafioso actúa en colaboración con el gobierno para coaccionar a los propietarios de juegos de azar de la competencia. El mafioso es, en este caso, iniciador y cómplice de la agresión gubernamental contra sus competidores. Por otro lado, un «soborno defensivo» tiene un estatus moral radicalmente diferente. En este caso, por ejemplo, Robinson, al ver que los casinos de juego están prohibidos en una zona determinada, soborna a los policías para que permitan que su casino funcione, una respuesta perfectamente legítima a una situación desafortunada.

El soborno defensivo, de hecho, cumple una importante función social en todo el mundo. En muchos países, los negocios no podrían llevarse a cabo sin el lubricante del soborno; de este modo, se pueden evitar regulaciones y exacciones paralizantes y destructivas. Un «gobierno corrupto», por tanto, no es necesariamente algo malo; comparado con un «gobierno incorruptible» cuyos funcionarios hacen cumplir las leyes con gran severidad, la «corrupción» puede al menos permitir un florecimiento parcial de las transacciones y acciones voluntarias en una sociedad. Por supuesto, en ninguno de los dos casos están justificadas las normas o prohibiciones, ni los propios funcionarios encargados de hacerlas cumplir, ya que ni ellas ni las exacciones deberían existir en absoluto.26

 

En algunos ámbitos, la legislación y la opinión existentes reconocen una distinción radical entre los particulares y los funcionarios públicos. Así, el «derecho a la intimidad» o el derecho a guardar silencio de un particular no se aplica, ni debe aplicarse, a los funcionarios públicos, cuyos registros y operaciones deben estar abiertos al conocimiento y la evaluación públicos. Hay dos argumentos democráticos para negar el derecho a la intimidad a los funcionarios públicos que, aunque no son estrictamente libertarios, son valiosos en la medida en que lo son: a saber

  1. que en una democracia, el público sólo puede decidir sobre los asuntos públicos y votar a los funcionarios públicos si tiene un conocimiento completo del funcionamiento del gobierno; y
  2. que, puesto que los contribuyentes pagan la factura del gobierno, deberían tener derecho a saber lo que hace el gobierno.

El argumento libertario añadiría que, puesto que el gobierno es una organización agresora contra los derechos y las personas de sus ciudadanos, la plena divulgación de sus operaciones es al menos un derecho que sus súbditos podrían arrebatar al Estado, y que podrían utilizar para resistir o reducir el poder del Estado.

Otra área en la que la ley distingue ahora entre ciudadanos privados y funcionarios públicos es la ley de difamación. Más arriba hemos sostenido que las leyes de difamación son ilegítimas. Pero, incluso teniendo en cuenta las leyes contra la difamación, es importante distinguir entre la difamación de un ciudadano privado y la de un funcionario o agencia gubernamental. En el siglo XIX, afortunadamente nos hemos librado de la perniciosa ley común del «libelo sedicioso», que se había utilizado como un garrote para reprimir casi cualquier crítica al gobierno. En la actualidad, las leyes de difamación se han debilitado afortunadamente cuando se aplican, no sólo al gobierno per se, sino también a los políticos o funcionarios del gobierno.

Muchos libertarios anarquistas afirman que es inmoral votar o participar en la acción política, con el argumento de que al participar de esta manera en la actividad del Estado, el libertario pone su imprimátur moral en el propio aparato del Estado. Pero una decisión moral debe ser una decisión libre, y el Estado ha colocado a los individuos de la sociedad en un entorno no libre, en una matriz general de coerción. El Estado —desgraciadamente— existe, y las personas deben partir necesariamente de esta matriz para intentar remediar su condición. Como señaló Lysander Spooner, en un entorno de coerción estatal, el voto no implica un consentimiento voluntario.27 De hecho, si el Estado nos permite una elección periódica de gobernantes, por muy limitada que sea esa elección, seguramente no puede considerarse inmoral hacer uso de esa elección limitada para intentar reducir o deshacerse del poder del Estado.28

El Estado, pues, no es simplemente una parte de la sociedad. De hecho, lo más importante de esta parte del presente volumen es demostrar que el Estado no es, como les gusta pensar a la mayoría de los economistas utilitaristas del libre mercado, una institución social legítima que tiende a ser torpe e ineficiente en la mayoría de sus actividades. Por el contrario, el Estado es una institución intrínsecamente ilegítima de agresión organizada, de crimen organizado y regularizado contra las personas y propiedades de sus súbditos.

Más que necesaria para la sociedad, es una institución profundamente antisocial que vive parasitariamente de las actividades productivas de los ciudadanos privados. Moralmente, debe ser considerado como ilegítimo y fuera del sistema legal libertario ordinario (como el adumbrado en la Parte II), que delimita y asegura los derechos y las propiedades justas de los ciudadanos privados. Por lo tanto, desde el punto de vista de la justicia y la moral, el Estado no puede poseer ninguna propiedad, ni exigir ninguna obediencia, ni hacer cumplir ningún contrato hecho con él, y de hecho, no puede existir en absoluto.

Una defensa común del Estado sostiene que el hombre es un «animal social», que debe vivir en sociedad, y que los individualistas y los libertarios creen en la existencia de «individuos atomísticos» sin influencia ni relación con sus semejantes. Pero ningún libertario ha sostenido nunca que los individuos sean átomos aislados; por el contrario, todos los libertarios han reconocido la necesidad y las enormes ventajas de vivir en sociedad, y de participar en la división social del trabajo. El gran non sequitur cometido por los defensores del Estado, incluidos los filósofos clásicos aristotélicos y tomistas, es saltar de la necesidad de la sociedad a la necesidad del Estado.29

Por el contrario, como hemos indicado, el Estado es un instrumento antisocial, que paraliza el intercambio voluntario, la creatividad individual y la división del trabajo. «Sociedad» es una etiqueta conveniente para las interrelaciones voluntarias de los individuos, en el intercambio pacífico y en el mercado. Aquí podemos señalar la penetrante distinción de Albert Jay Nock entre el «poder social» —los frutos del intercambio voluntario en la economía y en la civilización— y el «poder del Estado», la interferencia coercitiva y la explotación de esos frutos. Desde este punto de vista, Nock demostró que la historia de la humanidad es básicamente una carrera entre el poder del Estado y el poder social, entre los frutos benéficos de la producción y la creatividad pacífica y voluntaria, por un lado, y la plaga paralizante y parasitaria del poder del Estado sobre el proceso social voluntario y productivo.30

Todos los servicios que comúnmente se consideran necesarios para el Estado —desde la acuñación de moneda hasta la protección policial, pasando por el desarrollo de la ley en defensa de los derechos de la persona y de la propiedad— pueden ser y han sido suministrados de manera mucho más eficiente y ciertamente más moral por personas privadas. El Estado no es en ningún sentido requerido por la naturaleza del hombre, sino todo lo contrario.

Sobre las relaciones entre Estados

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Cada Estado tiene un supuesto monopolio de la fuerza sobre un área territorial determinada, cuyas áreas varían en tamaño de acuerdo con las diferentes condiciones históricas. La política exterior, o las relaciones exteriores, pueden definirse como la relación entre cualquier Estado particular, A, y otros Estados, B, C, D, y los habitantes que viven bajo esos Estados. En un mundo moral ideal, no existirían los Estados y, por tanto, no podría existir la política exterior. Sin embargo, dada la existencia de Estados, ¿hay algún principio moral que el libertarismo pueda dirigir como criterio de política exterior? La respuesta es, a grandes rasgos, la misma que la de los criterios morales libertarios dirigidos a la «política interior» de los Estados, a saber, reducir al máximo el grado de coerción ejercido por los Estados sobre las personas individuales.

Antes de considerar las acciones interestatales, volvamos por un momento al mundo libertario puro sin Estado en el que los individuos y sus agencias de protección privada contratadas limitan estrictamente su uso de la violencia a la defensa de la persona y la propiedad contra la violencia. Supongamos que, en este mundo, Jones descubre que él o su propiedad están siendo agredidos por Smith. Es legítimo, como hemos visto, que Jones repela esta invasión mediante el uso de la violencia defensiva. Pero, ahora debemos preguntarnos: ¿está en el derecho de Jones cometer violencia agresiva contra terceros inocentes en el curso de su legítima defensa contra Smith? Claramente la respuesta debe ser «No». Porque la norma que prohíbe la violencia contra las personas o los bienes de hombres inocentes es absoluta; es válida independientemente de los motivos subjetivos de la agresión.

Está mal, y es criminal, violar la propiedad o la persona de otro, incluso si uno es un Robin Hood, o se está muriendo de hambre, o se está defendiendo contra el ataque de un tercero. Podemos entender y simpatizar con los motivos en muchos de estos casos y situaciones extremas. Podemos (o, mejor dicho, la víctima o sus herederos) mitigar posteriormente la culpa si el criminal llega a juicio para ser castigado, pero no podemos eludir el juicio de que esta agresión sigue siendo un acto criminal, y que la víctima tiene todo el derecho a repeler, con violencia si es necesario.

En resumen, A agrede a B porque C está amenazando, o agrediendo, a A. Podemos entender la culpabilidad «superior» de C en todo este procedimiento, pero seguimos calificando esta agresión de A como un acto criminal que B tiene todo el derecho a repeler con violencia.

Para ser más concretos, si Jones descubre que su propiedad está siendo robada por Smith, Jones tiene derecho a repelerlo e intentar atraparlo, pero Jones no tiene derecho a repelerlo bombardeando un edificio y asesinando a personas inocentes o a atraparlo rociando con fuego de ametralladora a una multitud inocente. Si hace esto, es tan (o más) agresor criminal como Smith.

Los mismos criterios son válidos si Smith y Jones tienen cada uno hombres de su lado, es decir, si estalla la «guerra» entre Smith y sus secuaces y Jones y sus guardaespaldas. Si Smith y un grupo de secuaces agreden a Jones, y Jones y sus guardaespaldas persiguen a la banda de Smith hasta su guarida, podemos animar a Jones en su empeño; y nosotros, y otros miembros de la sociedad interesados en repeler la agresión, podemos contribuir financiera o personalmente a la causa de Jones. Pero Jones y sus hombres no tienen derecho, como tampoco lo tiene Smith, a agredir a nadie más en el curso de su «guerra justa»: a robar la propiedad de otros para financiar su persecución, a reclutar a otros en su pelotón mediante el uso de la violencia, o a matar a otros en el curso de su lucha para capturar a las fuerzas de Smith. Si Jones y sus hombres hacen cualquiera de estas cosas, se convierten en criminales al igual que Smith, y también están sujetos a las sanciones que se imponen contra la criminalidad. De hecho, si el delito de Smith fuera el robo, y Jones utilizara el reclutamiento para capturarlo, o matara a personas inocentes en la persecución, entonces Jones se convierte en más criminal que Smith, ya que delitos contra otra persona como la esclavitud y el asesinato son sin duda mucho peores que el robo.

Supongamos que Jones, en el curso de su «guerra justa» contra los estragos de Smith, matara a algunas personas inocentes; y supongamos que, en defensa de este asesinato, dijera que simplemente actuaba bajo el lema «dame la libertad o dame la muerte». El absurdo de esta «defensa» debería ser evidente de inmediato, porque la cuestión no es si Jones estaba dispuesto a arriesgar la muerte personalmente en su lucha defensiva contra Smith; la cuestión es si estaba dispuesto a matar a otras personas inocentes en la búsqueda de su fin legítimo. Porque Jones estaba actuando en verdad bajo el lema completamente indefendible: «Dame la libertad o dales la muerte», seguramente un grito de guerra mucho menos noble.

La guerra, pues, incluso una guerra defensiva justa, sólo es adecuada cuando el ejercicio de la violencia se limita rigurosamente a los propios criminales individuales. Podemos juzgar por nosotros mismos cuántas guerras o conflictos en la historia han cumplido este criterio.

A menudo se ha sostenido, sobre todo por parte de los conservadores, que el desarrollo de las horrendas armas modernas de asesinato masivo (armas nucleares, cohetes, guerra bacteriológica, etc.) es sólo una diferencia de grado y no de tipo con respecto a las armas más simples de una época anterior. Por supuesto, una respuesta a esto es que cuando el grado es el número de vidas humanas, la diferencia es muy grande. Pero una respuesta particularmente libertaria es que mientras que el arco y la flecha, e incluso el rifle, pueden ser señalados, si se tiene la voluntad, contra criminales reales, las armas nucleares modernas no pueden. Aquí hay una diferencia crucial de tipo.

Por supuesto, el arco y la flecha podrían ser utilizados con fines agresivos, pero también podrían ser precisados para ser utilizados sólo contra los agresores. Las armas nucleares, incluso las bombas aéreas «convencionales», no pueden serlo. Estas armas son ipso facto motores de destrucción masiva indiscriminada. (La única excepción sería el caso, extremadamente raro, de que una masa de personas, todas ellas criminales, habitara una vasta zona geográfica). Por lo tanto, debemos concluir que el uso de armas nucleares o similares, o la amenaza de usarlas, es un crimen contra la humanidad que no puede justificarse.31

Por eso ya no se sostiene el viejo tópico de que lo importante para juzgar las cuestiones de la guerra y la paz no son las armas, sino la voluntad de utilizarlas. Porque precisamente la característica de las armas modernas es que no pueden ser utilizadas selectivamente, no pueden ser utilizadas de forma libertaria. Por lo tanto, su propia existencia debe ser condenada, y el desarme nuclear se convierte en un bien que debe perseguirse por sí mismo.

De hecho, de todos los aspectos de la libertad, este desarme se convierte en el bien político más elevado que puede perseguirse en el mundo moderno. Porque, al igual que el asesinato es un crimen más atroz contra otro hombre que el hurto, el asesinato en masa —de hecho, un asesinato tan extendido que amenaza la civilización humana y la propia supervivencia del hombre— es el peor crimen que cualquier hombre podría cometer. Y ese crimen es ahora demasiado posible. ¿O es que los libertarios se van a indignar como es debido por los controles de precios o el impuesto sobre la renta, y sin embargo se encogen de hombros o incluso defienden positivamente el crimen definitivo del asesinato en masa?

Si la guerra nuclear es totalmente ilegítima incluso para los individuos que se defienden de una agresión criminal, ¡cuánto más lo es la guerra nuclear o incluso «convencional» entre Estados!

Introduzcamos ahora al Estado en nuestra discusión. Dado que cada Estado se arroga el monopolio de la violencia sobre un área territorial, mientras sus depredaciones y extorsiones no sean resistidas, se dice que hay «paz» dentro del área, ya que la única violencia es continua y unidireccional, dirigida por el Estado hacia abajo contra su pueblo. El conflicto abierto dentro de la zona sólo estalla en el caso de las «revoluciones», en las que el pueblo se resiste al uso del poder del Estado contra él. Tanto el caso tranquilo del Estado sin resistencia como el caso de la revolución abierta pueden denominarse «violencia vertical»: violencia del Estado contra su público o viceversa.

En el mundo actual, cada zona terrestre está gobernada por una organización estatal, con un número de Estados dispersos por la tierra, cada uno con el monopolio de la violencia sobre su propio territorio. No existe ningún superestado con el monopolio de la violencia sobre todo el mundo, por lo que existe un estado de «anarquía» entre los distintos Estados.32 Y así, salvo las revoluciones, que sólo se producen esporádicamente, la violencia abierta y el conflicto bilateral en el mundo tiene lugar entre dos o más Estados, es decir, lo que se llama «guerra internacional» o «violencia horizontal».

Ahora bien, hay diferencias cruciales y vitales entre la guerra entre Estados, por un lado, y las revoluciones contra el Estado o los conflictos entre particulares, por otro. En una revolución el conflicto tiene lugar dentro de la misma zona geográfica: tanto los esbirros del Estado como los revolucionarios habitan el mismo territorio. La guerra interestatal, en cambio, tiene lugar entre dos grupos, cada uno de los cuales tiene el monopolio de su propia zona geográfica, es decir, tiene lugar entre habitantes de territorios diferentes. De esta diferencia se derivan varias consecuencias importantes:

  1. En la guerra interestatal, el margen para el uso de las modernas armas de destrucción masiva es mucho mayor. Porque si la escalada armamentística en un conflicto intraestatal es demasiado grande, cada bando se hará estallar con las armas dirigidas al otro. Ni un grupo revolucionario ni un Estado que combate la revolución, por ejemplo, pueden utilizar armas nucleares contra el otro. Pero, por otro lado, cuando las partes enfrentadas habitan en zonas territoriales diferentes, el margen de maniobra del armamento moderno se vuelve enorme y puede entrar en juego todo el arsenal de devastación masiva.
  2. Una segunda consecuencia es que, mientras que los revolucionarios pueden localizar sus objetivos y limitarlos a sus enemigos estatales, evitando así agredir a personas inocentes, la localización es mucho menos posible en una guerra interestatal. Esto es cierto incluso con las armas más antiguas; y, por supuesto, con las armas modernas no puede haber ningún tipo de localización.
  3. Además, dado que cada Estado puede movilizar a todas las personas y recursos de su territorio, el otro Estado llega a considerar a todos los ciudadanos del país contrario como sus enemigos, al menos temporalmente, y a tratarlos en consecuencia extendiendo la guerra a ellos.

Así pues, todas las consecuencias de la guerra interterritorial hacen casi inevitable que la guerra entre Estados implique la agresión de cada bando contra los civiles inocentes —los particulares— del otro. Esta inevitabilidad se convierte en absoluta con las modernas armas de destrucción masiva.

Si un atributo distintivo de la guerra interestatal es la interterritorialidad, otro atributo singular se deriva del hecho de que cada Estado vive de los impuestos sobre sus súbditos. Toda guerra contra otro Estado, por lo tanto, implica el aumento y la extensión de la agresión fiscal contra su propio pueblo. Los conflictos entre particulares pueden ser, y suelen ser, librados voluntariamente y financiados por las partes implicadas. Las revoluciones pueden ser, y a menudo lo son, financiadas y combatidas por las contribuciones voluntarias del público. Pero las guerras de Estado sólo pueden librarse mediante la agresión al contribuyente.

Por tanto, todas las guerras de Estado implican una mayor agresión contra los propios contribuyentes del Estado, y casi todas las guerras de Estado (todas, en la guerra moderna) implican la máxima agresión (asesinato) contra los civiles inocentes gobernados por el Estado enemigo. Por otro lado, las revoluciones suelen financiarse voluntariamente y pueden dirigir su violencia a los gobernantes del Estado; y los conflictos privados pueden limitar su violencia a los verdaderos criminales. Por lo tanto, debemos concluir que, si bien algunas revoluciones y algunos conflictos privados pueden ser legítimos, las guerras de Estado son siempre condenables.

Algunos libertarios podrían objetar lo siguiente: «Aunque nosotros también deploramos el uso de los impuestos para la guerra, y el monopolio del servicio de defensa por parte del Estado, tenemos que reconocer que estas condiciones existen, y mientras lo hagan, debemos apoyar al Estado en las guerras justas de defensa».

A la luz de nuestra discusión anterior, la respuesta sería la siguiente: «Sí, los Estados existen, y mientras lo hagan, la actitud libertaria hacia el Estado debería ser decirle, en efecto: "Está bien, existes, pero mientras lo hagas, al menos limita tus actividades al área que monopolizas"».

En resumen, el libertario está interesado en reducir al máximo el área de agresión del Estado contra todos los particulares, «extranjeros» y «nacionales». La única manera de hacerlo, en los asuntos internacionales, es que los pueblos de cada país presionen a su propio Estado para que limite sus actividades al área que monopoliza, y no agreda a otros Estados-monopolistas-particularmente a los pueblos gobernados por otros Estados. En resumen, el objetivo del libertario es confinar a cualquier Estado existente a un grado de invasión de la persona y la propiedad tan pequeño como sea posible. Y esto significa evitar totalmente la guerra. Los pueblos de cada Estado deben presionar a «sus» respectivos Estados para que no se ataquen entre sí y, si estalla un conflicto, negociar una paz o declarar un alto el fuego lo más rápido posible físicamente.

Supongamos además que tenemos esa rareza: un caso inusualmente claro en el que el Estado intenta realmente defender la propiedad de uno de sus ciudadanos. Un ciudadano del país A viaja o invierte en el país B, y entonces el Estado B agrede a su persona o confisca su propiedad. Seguramente, podría argumentar nuestro crítico libertario, aquí hay un caso claro en el que el Estado A debería amenazar o cometer una guerra contra el Estado B para defender la propiedad de «su» ciudadano. Dado que, según el argumento, el Estado ha asumido el monopolio de la defensa de sus ciudadanos, tiene entonces la obligación de ir a la guerra en nombre de cualquier ciudadano, y los libertarios deben apoyar dicha guerra como justa.

Pero la cuestión es que cada Estado tiene el monopolio de la violencia, y por tanto de la defensa, sólo sobre su área territorial. No tiene ese monopolio —de hecho, no tiene ningún poder— sobre ninguna otra zona geográfica. Por lo tanto, si un habitante del país A se traslada o invierte en el país B, el libertario debe argumentar que con ello se arriesga con el Estado monopolista del país B, y que sería inmoral y criminal que el Estado A cobrara impuestos a la gente del país A y matara a numerosos inocentes en el país B para defender la propiedad del viajero o del inversor.33

También hay que señalar que no hay defensa contra las armas nucleares (la única «defensa» actual es la amenaza de «destrucción mutua asegurada») y, por tanto, que el Estado no puede cumplir ningún tipo de función de defensa internacional mientras existan estas armas.

El objetivo libertario, por tanto, debería ser, independientemente de las causas específicas de cualquier conflicto, presionar a los Estados para que no lancen guerras contra otros Estados y, en caso de que estalle una guerra, presionarlos para que pidan la paz y negocien un alto el fuego y un tratado de paz lo más rápido posible físicamente. Este objetivo, por cierto, estaba consagrado en la antigua ley internacional de los siglos XVIII y XIX, es decir, el ideal de que ningún Estado agreda el territorio de otro, lo que ahora se llama la «coexistencia pacífica» de los Estados.

Supongamos, sin embargo, que a pesar de la oposición libertaria, la guerra ha comenzado y los Estados beligerantes no están negociando una paz. ¿Cuál debería ser entonces la posición libertaria? Evidentemente, reducir al máximo el alcance de las agresiones contra civiles inocentes. La ley internacional antigua tenía dos excelentes dispositivos para este propósito: las «leyes de la guerra» y las «leyes de la neutralidad» o «derechos de los neutrales». Las leyes de neutralidad tenían por objeto mantener cualquier guerra que estallara estrictamente confinada a los propios Estados beligerantes, sin agredir a los Estados, o particularmente a los pueblos, de las otras naciones. De ahí la importancia de principios americanos tan antiguos y ahora olvidados como la «libertad de los mares» o las severas limitaciones a los derechos de los Estados beligerantes para reprimir el comercio neutral con el país enemigo. En resumen, la posición libertaria consiste en inducir a los Estados beligerantes a respetar plenamente los derechos de los ciudadanos neutrales.

Por su parte, las «leyes de la guerra» fueron concebidas para limitar al máximo la invasión por parte de los Estados beligerantes de los derechos de los civiles de los respectivos países enfrentados. Como dijo el jurista británico F.J.P. Veale

El principio fundamental de este código era que las hostilidades entre pueblos civilizados debían limitarse a las fuerzas armadas realmente comprometidas.... Establecía una distinción entre combatientes y no combatientes al disponer que la única actividad de los combatientes es luchar entre sí y, por consiguiente, que los no combatientes deben quedar excluidos del ámbito de las operaciones militares.34

Al condenar todas las guerras, independientemente del motivo, el libertario sabe que puede haber distintos grados de culpabilidad entre los Estados por una guerra concreta. Pero su consideración primordial es la condena de cualquier participación del Estado en la guerra. Por lo tanto, su política es la de ejercer presión sobre todos los Estados para que no inicien o participen en una guerra, para que detengan una que haya comenzado y para que reduzcan el alcance de cualquier guerra persistente en cuanto a los daños a la población civil de cualquier bando o de ninguno.

Un corolario de la política libertaria de coexistencia pacífica y de no intervención entre Estados es la abstención rigurosa de toda ayuda exterior, de toda ayuda de un Estado a otro. Pues toda ayuda dada por el Estado A al Estado B (1) aumenta la agresión fiscal contra el pueblo del país A, y (2) agrava la represión del Estado B contra su propio pueblo.

Veamos cómo se aplica la teoría libertaria al problema del imperialismo, que puede definirse como la agresión del Estado A sobre el pueblo del país B, y el posterior mantenimiento de este dominio extranjero. Este dominio puede ser directo sobre el país B, o indirecto a través de un Estado cliente subsidiario B. La revolución del pueblo de B contra el dominio imperial de A (ya sea directamente o contra el Estado cliente B) es ciertamente legítima, siempre y cuando el fuego revolucionario se dirija únicamente contra los gobernantes.

Los conservadores —e incluso algunos libertarios— han sostenido a menudo que el imperialismo occidental sobre los países subdesarrollados debería ser apoyado como más vigilante de los derechos de propiedad que cualquier gobierno nativo sucesor. Pero, en primer lugar, juzgar lo que podría seguir al statu quo es puramente especulativo, mientras que la opresión del gobierno imperial existente sobre la población del país B es demasiado real y culpable. Y, en segundo lugar, este análisis descuida los perjuicios del imperialismo que sufre el contribuyente occidental, al que se le multe y se le cargue para pagar las guerras de conquista y luego el mantenimiento de la burocracia imperial. Sólo por este último motivo, el libertario debe condenar el imperialismo.35

¿Significa la oposición a toda guerra interestatal que el libertario no puede tolerar nunca el cambio de fronteras geográficas, que está consignando al mundo a una congelación de regímenes territoriales injustos? Por supuesto que no.

Supongamos, por ejemplo, que el hipotético Estado de «Walldavia» ha atacado a «Ruritania» y se ha anexionado la parte occidental del país. Los ruritanos occidentales anhelan ahora reunirse con sus hermanos ruritanos (quizás porque desean utilizar su lengua ruritana sin ser molestados). ¿Cómo se puede conseguir esto? Por supuesto, existe la vía de las negociaciones pacíficas entre las dos potencias; pero supongamos que los imperialistas valdenses se muestran inflexibles. O bien, los valdenses libertarios pueden presionar a su Estado para que abandone su conquista en nombre de la justicia. Pero supongamos que esto tampoco funciona. ¿Y entonces qué?

Debemos seguir manteniendo la ilegitimidad de que el Estado ruritano monte una guerra contra Walldavia. Las vías legítimas para el cambio geográfico son (1) los levantamientos revolucionarios del pueblo ruritano occidental oprimido, y (2) la ayuda de grupos ruritanos privados (o, para el caso, de amigos de la causa ruritana en otros países) a los rebeldes occidentales, ya sea en forma de equipo o de personal voluntario.

Por último, debemos aludir a la tiranía doméstica que es el acompañamiento inevitable de la guerra interestatal, una tiranía que suele perdurar mucho después de que la guerra haya terminado. Randolph Bourne se dio cuenta de que «la guerra es la salud del Estado».36 Es en la guerra donde el Estado se hace realmente grande: crece en poder, en número, en orgullo, en dominio absoluto sobre la economía y la sociedad.

El mito fundamental que permite al Estado engordar con la guerra es la patraña de que la guerra es una defensa por parte del Estado de sus súbditos. Los hechos son precisamente lo contrario. Porque si la guerra es la salud del Estado, es también su mayor peligro. Un Estado sólo puede «morir» por la derrota en la guerra o por la revolución. En la guerra, por tanto, el Estado moviliza frenéticamente al pueblo para que luche por él contra otro Estado, con el pretexto de que lucha por él. La sociedad se militariza y estatiza, se convierte en un rebaño, que busca matar a sus supuestos enemigos, arrancando y reprimiendo toda disidencia del esfuerzo bélico oficial, traicionando alegremente la verdad por el supuesto interés público. La sociedad se convierte en un campamento armado, con los valores y la moral —como dijo una vez Albert Jay Nock— de un «ejército en marcha».37

Este artículo está tomado de los capítulos 22-25 de La ética de la libertad]. Escuche estos capítulos en MP3, leídos por Jeff Riggenbach.

  • 1. Véase Murray N. Rothbard, Power and Market, 2ª ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 172-81. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 172-81; Murray N. Rothbard, For a New Liberty, rev. ed. (Nueva York: Macmillan, 1978), pp. 194-201.
  • 2. Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (Nueva York: Harper and Brothers, 1942), p. 198.
  • 3. Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, James J. Martin ed., (Colorado Springs, Colo.: Ralph Myles, 1973), p. 29.
  • 4. Ibídem, p. 15.
  • 5. Franz Oppenheimer, The State (Nueva York: Free Life Editions, 1975), p. 12.
  • 6. Spooner, No Treason, p. 19.
  • 7. Por lo tanto, como dijo Hume:
    Nada parece más sorprendente... que la facilidad con que los muchos son gobernados por los pocos y la sumisión implícita con que los hombres resignan sus propios sentimientos y pasiones a los de sus gobernantes. Cuando indagamos por qué medios se efectúa esta maravilla, encontraremos que, como la Fuerza está siempre del lado de los gobernados, los gobernantes no tienen nada que los apoye sino la opinión. Es, por tanto, en la opinión donde se funda el gobierno; y esta máxima se extiende a los gobiernos más despóticos y más militares.
    David Hume, Essays: Literary, Moral and Political (Londres: Ward, Locke, and Taylor, s.f.), p. 23; véase también, Etienne de la Boetie, The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude (Nueva York: Free Life Editions, 1975); y Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), pp. 188ff.
  • 8. Véase Rothbard, For a New Liberty, pp. 109-16.
  • 9. Joseph Needham, «Review of Karl A. Witffogel, Oriental Despotism», Science and Society (1958): 61, 65. Sobre la búsqueda explícita de poder por parte de los intelectuales «colectivistas» durante el periodo progresista del siglo XX, véase James Gilbert, Designing the Industrial State (Chicago: Quadrangle Books, 1972). Para más información sobre la alianza entre los intelectuales y el Estado, véase Bertrand de Jouvenel, «The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals», y John Lukacs, «Intellectual Class or Intellectual Profession?», en George B. deHuszar, ed., The Intellectuals (Glencoe, Ill.: Free Press, 1960), pp. 385-99, y 521-22; Bertrand de Jouvenel, On Power (Nueva York: Viking Press, 1949); Murray N. Rothbard, «The Anatomy of the State», en Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 37-42; y Rothbard, For a New Liberty, pp. 59-70.
  • 10. Richard Neustadt, «Presidency at Mid-Century», Law and Contemporary Problems (otoño de 1956): 609-45; Townsend Hoopes, «The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest», Yale Review (marzo de 1960): 336, citado en Robert J. Bresler, The Ideology of the Executive State: Legacy of Liberal Internationalism (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, s.f.), pp. 4-5. Nixon y Huber citados en ibídem, pp. 5, 16-17; y en Thomas Reeves y Karl Hess, The End of the Draft (Nueva York: Vintage Books, 1970), pp. 64-65. Sobre los responsables de la seguridad nacional, véase también Marcus Raskin, «The Megadeath Intellectuals», New York Review of Books (14 de noviembre de 1963): 6-7.
  • 11. «Área territorial determinada» en este contexto, por supuesto, significa implícitamente «más allá del área de la propiedad justa de cada propietario». Obviamente, en una sociedad libre, Smith tiene el poder de decisión último sobre su propia y justa propiedad, Jones sobre la suya, etc. El Estado, o el gobierno, reclama y ejerce un monopolio obligatorio de defensa y decisión última sobre un área mayor que la propiedad justa de un individuo. Smith, Jones, etc., tienen así prohibido por «el gobierno» no tener nada que ver con ese «gobierno» y hacer sus propios contratos de defensa con un organismo competidor. Estoy en deuda con el profesor Sidney Morgenbesser por plantear este punto.
  • 12. Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays (Nueva York: Harper and Brothers, 1928), p. 143.
  • 13. John C. Calhoun, A Disquisition on Government (Nueva York: Liberal Arts Press, 1953), pp. 16-18.
  • 14. Ibídem, pp. 25-27.
  • 15. Véase Bruno Leoni, Freedom and the Law (Los Ángeles: Nash Publishing, 1972); F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1, Rules and Order (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 72-93, y Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (Nueva York: Macmillan, 1978), pp. 234-43.
  • 16. Sobre la antigua Irlanda, véase Joseph R. Peden, «Stateless Societies: Ancient Ireland», The Libertarian Forum (abril de 1971): 3. Cf. y más ampliamente, Peden, «Property Rights in Celtic Irish Law», Journal of Libertarian Studies 1(primavera de 1977): 81-95. Véase también Daniel A. Binchy, Anglo-Saxon and Irish Kingship (Londres: Oxford University Press, 1970); Myles Dillon, The Celtic Realms (Londres: George Weidenfeld and Nicholson, 1967), e ídem, Early Irish Society (Dublín, 1954). El derecho irlandés basado en el derecho natural se analiza en Charles Donahue, «Early Celtic Laws» (ponencia inédita, presentada en el Seminario de la Universidad de Columbia sobre la Historia del Pensamiento Jurídico y Político, otoño de 1964), pp. 13 y ss. Véase también Rothbard, For A New Liberty, pp. 239-43.
  • 17. Lon L. Fuller, The Morality of Law (New Haven, Conn.: Yale University Press), p. 204; citado en Randy E. Barnett, «Fuller, Law, and Anarchism», The Libertarian Forum (febrero de 1976): 6.
  • 18. Fuller, Morality of Law, p. 32.
  • 19. Barnett, «Fuller, Law, and Anarchism», p. 66.
  • 20. Ambas características son esenciales para la categoría histórica del Estado; los diversos planes utópicos para prescindir del primer rasgo y mantener el segundo seguirían cayendo bajo las actuales restricciones aplicadas al segundo rasgo.
  • 21. Barnett, «Fuller, Law, and Anarchism», p. 7.
  • 22. Ibid.
  • 23. Véase Frank Chodorov, Out of Step (Nueva York: Devin-Adair, 1962), p. 237. Para una crítica de la capacidad de pago y otros intentos de proporcionar cánones de «justicia» para los impuestos, véase Murray N. Rothbard, Power and Market, 2ª ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 135-63. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 135-67.
  • 24. Mises reconoció este punto, y apoyó el derecho de cada individuo a la secesión en teoría, deteniéndose en el individuo por meras «consideraciones técnicas». Ludwig von Mises, Liberalism, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978), pp. 109-10.
  • 25. Sobre el repudio de la deuda pública, véase Frank Chodorov, «Don't Buy Government Bonds», en Out of Step (Nueva York: Devin-Adair, 1962), pp. 170-77; y Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), vol. 2, pp. 881-83.
  • 26. Hay muchas pruebas de que la economía soviética sólo funciona debido a la omnipresencia del soborno o «blat»; Margaret Miller lo llama «el sistema en la sombra de la empresa privada dentro de la planificación». Margaret Miller, «Markets in Russia», en M. Miller, T. Piotrowicz, L. Sirc y H. Smith, Communist Economy Under Change (Londres: Institute for Economic Affairs, 1963), pp. 23-30.
    H.L. Mencken cuenta una historia encantadora e instructiva sobre el contraste entre «corrupción» y «reforma»:
    Él [el padre de Mencken] creía que la corrupción política era inevitable en la democracia, e incluso argumentaba, por su propia experiencia, que tenía sus usos. Una de sus anécdotas favoritas era la de un enorme letrero oscilante que solía colgar fuera de su negocio en la calle Paca. Cuando se construyó el edificio en 1885, simplemente colgó el cartel, mandó llamar al concejal del distrito y le dio 20 dólares. Con ello se liquidaban para siempre todos los derechos de permiso y privilegio, los impuestos de servidumbre y otros gastos e imposiciones de este tipo. El concejal se embolsó el dinero y, a cambio, se suponía que debía ahuyentar a cualquier policía, inspector de obras u otro funcionario que tuviera algún interés legítimo en el asunto o intentara entrometerse en él en beneficio propio. Siendo un hombre honorable según sus luces, cumplió su trato, y el cartel ondeó y chirrió en la brisa durante diez años. Pero entonces, en 1895, Baltimore tuvo una ola de reformas, el concejal fue expulsado de su cargo, y los idealistas del Ayuntamiento enviaron la noticia de que una licencia para mantener el cartel costaría 62,75 dólares al año. Se derribó al día siguiente. Esto fue una prueba para mi padre de que la reforma era principalmente una conspiración de charlatanes prensiles para multar a los contribuyentes.
    H.L. Mencken, Happy Days: 1880-1892 (Nueva York: Alfred Knopf, 1947), pp. 251-52.
  • 27. Para el pasaje correspondiente de Spooner, véanse las páginas 165-66.
  • 28. Para más información sobre la estrategia adecuada para la libertad, véanse las páginas 257-74.
  • 29. Véase Murray N. Rothbard, Power and Market, 2ª ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 237. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 237.
  • 30. Véase Albert Jay Nock, Our Enemy, The State (Nueva York: Free Life Editions, 1973), pp. 3 y ss.
  • 31. Para una declaración clara de la validez moral de la distinción entre combatientes y no combatientes, véase G.E.M. Anscombe, Mr. Truman's Degree (Oxford: impresión privada, 1956). El panfleto se publicó como protesta contra la concesión de un doctorado honorífico al presidente Truman por parte de la Universidad de Oxford.
  • 32. Es curioso e incoherente que los defensores conservadores del «gobierno limitado» denuncien como absurda cualquier propuesta para eliminar el monopolio de la violencia sobre un territorio determinado, dejando así a los particulares sin un señor, y sin embargo insistan igualmente en dejar a los Estados-nación sin un señor que resuelva las disputas entre ellos.
  • 33. Hay otra consideración que se aplica más bien a la defensa «doméstica» dentro del territorio de un Estado: cuanto menos pueda el Estado defender con éxito a los habitantes de su zona contra los ataques de los delincuentes (no estatales), más pueden aprender estos habitantes la ineficacia de las operaciones del Estado, y más recurrirán a los métodos de defensa no estatales. El fracaso del Estado en la defensa, por tanto, puede tener un valor educativo para el público.
  • 34. F.J.P. Veale, Advance to Barbarism (Appleton, Wisc.: C.C. Nelson, 1953), p. 58
  • 35. Se pueden hacer dos observaciones empíricas más sobre el imperialismo occidental. En primer lugar, los derechos de propiedad que se respetaron fueron en gran medida los de los europeos; la población nativa se encontró a menudo con que los imperialistas les robaban sus mejores tierras, y su mano de obra era coaccionada mediante la violencia para trabajar en las minas o en las fincas adquiridas mediante este robo. En segundo lugar, otro mito sostiene que la «diplomacia de las cañoneras» de principios del siglo XX era, después de todo, una defensa de los derechos de propiedad de los inversores occidentales en los países atrasados. Pero, aparte de las restricciones antes mencionadas contra la superación de la superficie terrestre monopolizada por un Estado, generalmente se pasa por alto que la mayor parte de las acciones de las cañoneras no fueron en defensa de las inversiones privadas, sino de los tenedores occidentales de bonos del gobierno nativo. Las potencias occidentales coaccionaron a los gobiernos nativos para que aumentaran la agresión fiscal a su propio pueblo con el fin de pagar a los tenedores de bonos extranjeros. Esto no fue una acción en nombre de la propiedad privada, sino todo lo contrario.
  • 36. Randolph Bourne, War and the Intellectuals, C. Resek, ed. (Nueva York: Harper and Row, 1964), p. 69.
  • 37. Una versión anterior de este punto de vista puede encontrarse en Murray N. Rothbard, «War, Peace, and the State», en Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 70-80.
Author:

Murray N. Rothbard

Murray N. Rothbard made major contributions to economics, history, political philosophy, and legal theory. He combined Austrian economics with a fervent commitment to individual liberty.

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Getty
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