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Hombre actuante

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12/16/2021Ludwig von Mises

1. Acción intencionada y reacción animal

La acción humana es un comportamiento intencionado. O podemos decir: La acción es la voluntad puesta en funcionamiento y transformada en una agencia, es apuntar a fines y metas, es la respuesta significativa del ego a los estímulos y a las condiciones de su entorno, es el ajuste consciente de una persona al estado del universo que determina su vida. Estas paráfrasis pueden aclarar la definición dada y evitar posibles interpretaciones erróneas. Pero la definición en sí misma es adecuada y no necesita complemento de comentario.

El comportamiento consciente o intencionado contrasta con el comportamiento inconsciente, es decir, los reflejos y las respuestas involuntarias de las células y los nervios del cuerpo a los estímulos. A veces se está dispuesto a creer que los límites entre el comportamiento consciente y la reacción involuntaria de las fuerzas que operan dentro del cuerpo del hombre son más o menos indefinidos. Esto es correcto sólo en la medida en que a veces no es fácil establecer si un comportamiento concreto debe considerarse voluntario o involuntario. Pero la distinción entre conciencia e inconsciencia es, sin embargo, nítida y puede determinarse claramente.

El comportamiento inconsciente de los órganos y células corporales es para el yo actuante un dato no menor que cualquier otro hecho del mundo exterior. El hombre actuante debe tener en cuenta todo lo que ocurre dentro de su propio cuerpo, así como otros datos, por ejemplo, el clima o las actitudes de sus vecinos. Hay, por supuesto, un margen dentro del cual el comportamiento intencionado tiene el poder de neutralizar el funcionamiento de los factores corporales. Es posible, dentro de ciertos límites, tener el cuerpo bajo control. El hombre puede a veces lograr, mediante el poder de su voluntad, superar la enfermedad, compensar la insuficiencia innata o adquirida de su constitución física, o suprimir los reflejos. En la medida en que esto es posible, se amplía el campo de acción intencional. Si un hombre se abstiene de controlar la reacción involuntaria de las células y centros nerviosos, aunque esté en condiciones de hacerlo, su comportamiento es, desde nuestro punto de vista, intencionado.

El campo de nuestra ciencia es la acción humana, no los acontecimientos psicológicos que dan lugar a una acción. Es precisamente esto lo que distingue la teoría general de la acción humana, la praxeología, de la psicología. El tema de la psicología son los acontecimientos internos que resultan o pueden resultar en una acción definida. El tema de la praxeología es la acción como tal. Esto también establece la relación de la praxeología con el concepto psicoanalítico del subconsciente. El psicoanálisis también es psicología y no investiga la acción, sino las fuerzas y factores que impulsan al hombre hacia una acción definida. El subconsciente psicoanalítico es una categoría psicológica y no praxiológica. El hecho de que una acción provenga de una clara deliberación o de recuerdos olvidados y deseos reprimidos que desde regiones sumergidas, por así decirlo, dirigen la voluntad, no influye en la naturaleza de la acción. Tanto el asesino, al que un impulso subconsciente (el Id) impulsa a cometer su crimen, como el neurótico, cuyo comportamiento aberrante parece no tener sentido para un observador inexperto, actúan; ellos, como cualquier otra persona, persiguen determinados fines. El mérito del psicoanálisis es haber demostrado que incluso el comportamiento de los neuróticos y los psicópatas tiene sentido, que ellos también actúan y persiguen fines, aunque nosotros, que nos consideramos normales y cuerdos, calificamos de disparatados los razonamientos que determinan su elección de fines y de contrarios a la finalidad los medios que eligen para alcanzarlos.

El término «inconsciente» utilizado por la praxeología y los términos «subconsciente» e «inconsciente» aplicados por el psicoanálisis pertenecen a dos sistemas de pensamiento e investigación diferentes. La praxeología, al igual que otras ramas del saber, debe mucho al psicoanálisis. Tanto más necesario es entonces tomar conciencia de la línea que separa la praxeología del psicoanálisis.

La acción no es simplemente dar preferencia. El hombre también muestra preferencia en situaciones en las que las cosas y los acontecimientos son inevitables o se cree que lo son. Así, un hombre puede preferir el sol a la lluvia y desear que el sol disipe las nubes. El que sólo desea y espera no interfiere activamente en el curso de los acontecimientos y en la configuración de su propio destino. Pero el hombre que actúa elige, determina y trata de alcanzar un fin. De dos cosas que no puede tener juntas, elige una y renuncia a la otra. Por lo tanto, la acción siempre implica tanto la toma como la renuncia.

Expresar deseos y esperanzas y anunciar una acción planificada pueden ser formas de acción en la medida en que apuntan en sí mismas a la realización de un determinado propósito. Pero no deben confundirse con las acciones a las que se refieren. No son idénticas a las acciones que anuncian, recomiendan o rechazan. La acción es algo real. Lo que cuenta es el comportamiento total de un hombre, y no su discurso sobre actos planeados pero no realizados. Por otra parte, la acción debe distinguirse claramente de la aplicación del trabajo. La acción significa el empleo de medios para la consecución de fines. Por regla general, uno de los medios empleados es el trabajo del hombre que actúa. Pero no siempre es así. En condiciones especiales, basta con una palabra. El que da órdenes o interdicciones puede actuar sin ningún gasto de trabajo. Hablar o no hablar, sonreír o permanecer serio, puede ser una acción. Consumir y disfrutar no es menos acción que abstenerse de consumir y disfrutar de forma accesible.

En consecuencia, la praxeología no distingue entre el hombre «activo» o enérgico y el «pasivo» o indolente. El hombre vigoroso que se esfuerza industriosamente por mejorar su condición no actúa ni más ni menos que el hombre letárgico que toma las cosas como vienen. Porque no hacer nada y estar ocioso también son acción, también determinan el curso de los acontecimientos. Dondequiera que se den las condiciones para la interferencia humana, el hombre actúa sin importar si interfiere o se abstiene de interferir. El que soporta lo que podría cambiar no actúa menos que el que interfiere para alcanzar otro resultado. El hombre que se abstiene de influir en el funcionamiento de los factores fisiológicos e instintivos sobre los que podría influir, también actúa. La acción no es sólo hacer, sino también omitir lo que podría hacerse.

Podemos decir que la acción es la manifestación de la voluntad del hombre. Pero esto no añadiría nada a nuestro conocimiento. Porque el término voluntad no significa otra cosa que la facultad del hombre de elegir entre diferentes estados de cosas, de preferir uno, de dejar de lado el otro, y de comportarse de acuerdo con la decisión tomada al aspirar al estado elegido y renunciar al otro.

2. Los prerrequisitos de la acción humana

Llamamos contentamiento o satisfacción a aquel estado del ser humano que no da ni puede dar lugar a ninguna acción. El hombre que actúa está deseoso de sustituir un estado de cosas más satisfactorio por otro menos satisfactorio. Su mente imagina condiciones que le convienen más, y su acción tiene como objetivo lograr este estado deseado. El incentivo que impulsa al hombre a actuar es siempre un cierto malestar.1Un hombre perfectamente satisfecho con el estado de sus asuntos no tendría ningún incentivo para cambiar las cosas. No tendría ni deseos ni anhelos; sería perfectamente feliz. No actuaría; simplemente viviría libre de preocupaciones.

Pero para que un hombre actúe, el malestar y la imagen de un estado más satisfactorio no son suficientes. Se requiere una tercera condición: la expectativa de que el comportamiento intencionado tiene el poder de eliminar o al menos aliviar el malestar sentido. En ausencia de esta condición, ninguna acción es factible. El hombre debe ceder ante lo inevitable. Debe someterse al destino.

Estas son las condiciones generales de la acción humana. El hombre es el ser que vive bajo estas condiciones. No sólo es homo sapiens, sino también homo agens. Los seres de ascendencia humana que, ya sea por nacimiento o por defectos adquiridos, son inmutablemente incapaces de cualquier acción (en el sentido estricto del término y no meramente en el sentido jurídico) no son prácticamente humanos. Aunque los estatutos y la biología los consideren hombres, carecen del rasgo esencial de la humanidad. El niño recién nacido tampoco es un ser actuante. Todavía no ha recorrido todo el camino desde la concepción hasta el pleno desarrollo de sus cualidades humanas. Pero al final de esta evolución se convierte en un ser actuante.

Sobre la felicidad

En el lenguaje coloquial llamamos «feliz» a un hombre que ha logrado alcanzar sus fines. Una descripción más adecuada de su estado sería que es más feliz que antes. Sin embargo, no hay ninguna objeción válida al uso que define la acción humana como la búsqueda de la felicidad.

Pero debemos evitar los malentendidos actuales. El fin último de la acción humana es siempre la satisfacción del deseo del hombre que actúa. No hay ningún estándar de mayor o menor satisfacción que los juicios de valor individuales, diferentes para varias personas y para las mismas personas en varios momentos. Lo que hace que un hombre se sienta incómodo y menos incómodo lo establece él desde el estándar de su propia voluntad y juicio, desde su valoración personal y subjetiva. Nadie está en condiciones de decretar lo que debe hacer más feliz a un semejante.

Establecer este hecho no se refiere en absoluto a las antítesis de egoísmo y altruismo, de materialismo e idealismo, de individualismo y colectivismo, de ateísmo y religión. Hay personas cuyo único objetivo es mejorar la condición de su propio ego. Hay otras personas a las que la conciencia de los problemas de sus semejantes les causa tanto o más malestar que sus propias necesidades. Hay personas que no desean otra cosa que la satisfacción de sus apetitos por las relaciones sexuales, la comida, la bebida, las casas bonitas y otras cosas materiales. Pero otros hombres se preocupan más por las satisfacciones comúnmente llamadas «superiores» e «ideales». Hay individuos deseosos de ajustar sus acciones a las exigencias de la cooperación social; hay, en cambio, personas refractarias que desafían las reglas de la vida social. Hay personas para las que el objetivo último de la peregrinación terrenal es la preparación para una vida de felicidad. Hay otras personas que no creen en las enseñanzas de ninguna religión y no permiten que sus acciones se vean influidas por ellas.

La praxeología es indiferente a los fines últimos de la acción. Sus conclusiones son válidas para todo tipo de acciones, independientemente de los fines que se persigan. Es una ciencia de los medios, no de los fines. Aplica el término felicidad en un sentido puramente formal. En la terminología praxeológica la proposición: el único fin del hombre es alcanzar la felicidad, es tautológica. No implica ninguna afirmación sobre el estado de cosas del que el hombre espera la felicidad.

La idea de que el incentivo de la actividad humana es siempre algún malestar y su objetivo siempre eliminar ese malestar en la medida de lo posible, es decir, hacer que los hombres actuantes se sientan más felices, es la esencia de las enseñanzas del eudemonismo y del hedonismo. El &alphaταραιξα epicúreo es ese estado de felicidad y satisfacción perfectas al que aspira toda la actividad humana sin alcanzarlo nunca del todo. Frente a la grandeza de esta cognición sólo sirve de poco que muchos representantes de esta filosofía no reconocieran el carácter puramente formal de las nociones de dolor y placer y les dieran un significado material y carnal. Las escuelas teológicas, místicas y otras de una ética heterónoma no sacudieron el núcleo del epicureísmo porque no pudieron plantear otra objeción que su descuido de los placeres «más altos» y «más nobles». Es cierto que los escritos de muchos defensores anteriores del eudemonismo, del hedonismo y del utilitarismo se prestan en algunos puntos a una interpretación errónea. Pero el lenguaje de los filósofos modernos, y más aún el de los economistas modernos, es tan preciso y directo que no es posible una mala interpretación.

Sobre los instintos y los impulsos

No se avanza en la comprensión del problema fundamental de la acción humana con los métodos de la instinto-sociología. Esta escuela clasifica los diversos objetivos concretos de la acción humana y asigna a cada clase un instinto especial como motivo. El hombre aparece como un ser impulsado por diversos instintos y disposiciones innatas. Se supone que esta explicación derriba de una vez por todas las odiosas enseñanzas de la economía y la ética utilitaria. Sin embargo, Feuerbach ya observó con justicia que todo instinto es un instinto de felicidad.2El método de la psicología de los instintos y de la sociología de los instintos consiste en una clasificación arbitraria de las metas inmediatas de la acción y en una hipóstasis de cada una. Mientras que la praxeología dice que el objetivo de una acción es eliminar un cierto malestar, la instinto-psicología dice que es la satisfacción de un impulso instintivo.

Muchos defensores de la escuela del instinto están convencidos de que han demostrado que la acción no está determinada por la razón, sino que surge de las profundidades de las fuerzas innatas, los impulsos, los instintos y las disposiciones que no están abiertos a ninguna elucidación racional. Están seguros de haber conseguido poner al descubierto la superficialidad del racionalismo y desprecian la economía como «un tejido de falsas conclusiones extraídas de falsos supuestos psicológicos».3Sin embargo, el racionalismo, la praxeología y la economía no se ocupan de los resortes y objetivos últimos de la acción, sino de los medios aplicados para la consecución de un fin buscado. Por muy insondables que sean las profundidades de las que surge un impulso o un instinto, los medios que el hombre elige para su satisfacción están determinados por una consideración racional de los gastos y el éxito.4

Quien actúa bajo un impulso emocional también actúa. Lo que distingue una acción emocional de otras acciones es la valoración de la entrada y la salida. Las emociones desordenan las valoraciones. Enardecido por la pasión, el hombre ve el objetivo como más deseable y el precio que tiene que pagar por él como menos gravoso que en una fría deliberación. Los hombres nunca han dudado de que incluso en el estado de emoción se ponderan los medios y los fines y que es posible influir en el resultado de esta deliberación haciendo más costoso el ceder al impulso pasional. Castigar las infracciones penales cometidas en un estado de excitación o intoxicación emocional con más suavidad que otras infracciones equivale a fomentar esos excesos. La amenaza de represalias severas no deja de disuadir incluso a las personas impulsadas por una pasión aparentemente irresistible.

Interpretamos el comportamiento animal partiendo de la base de que el animal cede al impulso que prevalece en ese momento. Cuando observamos que el animal se alimenta, cohabita y ataca a otros animales u hombres, hablamos de sus instintos de alimentación, de reproducción y de agresión. Suponemos que tales instintos son innatos y piden perentoriamente su satisfacción.

Pero con el hombre es diferente. El hombre no es un ser que no pueda evitar ceder al impulso que más urgentemente pide satisfacción. El hombre es un ser capaz de someter sus instintos, emociones e impulsos; puede racionalizar su comportamiento. Renuncia a la satisfacción de un impulso ardiente para satisfacer otros deseos. No es una marioneta de sus apetitos. Un hombre no se lanza a la conquista de todas las mujeres que despiertan sus sentidos; no devora todos los trozos de comida que le atraen; no derriba a todos los que le gustaría matar. Ordena sus deseos y anhelos en una escala, elige; en definitiva, actúa. Lo que distingue al hombre de las bestias es precisamente que ajusta su comportamiento deliberadamente. El hombre es el ser que tiene inhibiciones, que puede dominar sus impulsos y deseos, que tiene el poder de suprimir los deseos e impulsos instintivos.

Puede ocurrir que un impulso surja con tal vehemencia que ningún inconveniente que su satisfacción pueda causar parezca lo suficientemente grande como para impedir que el individuo lo satisfaga. También en este caso hay que elegir. El hombre se decide por ceder al deseo en cuestión.5

3. La acción humana como algo definitivo

Desde tiempos inmemoriales los hombres han estado ansiosos por conocer el motor principal, la causa de todo ser y de todo cambio, la sustancia última de la que todo procede y que es la causa de sí misma. La ciencia es más modesta. Es consciente de los límites de la mente humana y de la búsqueda humana del conocimiento. Pretende rastrear cada fenómeno hasta su causa. Pero se da cuenta de que estos esfuerzos tienen que chocar necesariamente con muros infranqueables. Hay fenómenos que no pueden analizarse ni remontarse a otros fenómenos. Son lo último que se da. El progreso de la investigación científica puede llegar a demostrar que algo que antes se consideraba como un dato último puede reducirse a componentes. Pero siempre habrá algún fenómeno irreductible y no analizable, algún dato último.

El monismo enseña que sólo hay una sustancia última, el dualismo que hay dos, el pluralismo que hay muchas. No tiene sentido discutir sobre estos problemas. Estas disputas metafísicas son interminables. El estado actual de nuestros conocimientos no proporciona los medios para resolverlos con una respuesta que todo hombre razonable debe considerar satisfactoria.

El monismo materialista sostiene que los pensamientos y las voluntades humanas son el producto del funcionamiento de los órganos corporales, las células del cerebro y los nervios. El pensamiento, la voluntad y la acción humanos se producen únicamente por procesos materiales que un día serán completamente explicados por los métodos de la investigación física y química. Esto también es una hipótesis metafísica, aunque los partidarios la consideran como una verdad científica inamovible e innegable.

Se han propuesto varias doctrinas para explicar la relación entre la mente y el cuerpo. Son meras conjeturas sin ninguna referencia a los hechos observados. Todo lo que se puede decir con certeza es que existen relaciones entre los procesos mentales y fisiológicos. Con respecto a la naturaleza y el funcionamiento de esta conexión, sabemos poco o nada.

Los juicios de valor concretos y las acciones humanas definidas no están abiertos a un análisis posterior. Podemos suponer o creer que son absolutamente dependientes y condicionadas por sus causas. Pero mientras no sepamos cómo los hechos externos—físicos y fisiológicos—producen en una mente humana pensamientos y voliciones definidos que resultan en actos concretos, tenemos que enfrentarnos a un dualismo metodológico insuperable. En el estado actual de nuestros conocimientos, las afirmaciones fundamentales del positivismo, el monismo y el panfisismo son meros postulados metafísicos desprovistos de todo fundamento científico y carentes de sentido e inútiles para la investigación científica. La razón y la experiencia nos muestran dos reinos separados: el mundo externo de los fenómenos físicos, químicos y fisiológicos y el mundo interno del pensamiento, el sentimiento, la valoración y la acción intencionada. No hay ningún puente que conecte—hasta donde podemos ver hoy—estas dos esferas. Sucesos externos idénticos producen a veces respuestas humanas diferentes, y sucesos externos diferentes producen a veces la misma respuesta humana. No sabemos por qué.

Ante este estado de cosas, no podemos dejar de juzgar las afirmaciones esenciales del monismo y del materialismo. Podemos creer o no que las ciencias naturales lograrán algún día explicar la producción de ideas definidas, juicios de valor y acciones del mismo modo que explican la producción de un compuesto químico como el resultado necesario e inevitable de una determinada combinación de elementos. Mientras tanto, estamos obligados a aceptar un dualismo metodológico.

La acción humana es uno de los organismos que provocan el cambio. Es un elemento de la actividad cósmica y del devenir. Por lo tanto, es un objeto legítimo de investigación científica. Dado que—al menos en las condiciones actuales—no puede ser rastreada hasta sus causas, debe ser considerada como un hecho último y debe ser estudiada como tal.

Es cierto que los cambios producidos por la acción humana no son más que insignificantes si se comparan con los efectos de la operación de las grandes fuerzas cósmicas. Desde el punto de vista de la eternidad y del universo infinito el hombre es una mota infinitesimal. Pero para el hombre la acción humana y sus vicisitudes son lo real. La acción es la esencia de su naturaleza y de su existencia, su medio para conservar su vida y elevarse por encima del nivel de los animales y las plantas. Por muy perecederos y evanescentes que sean todos los esfuerzos humanos, para el hombre y para la ciencia humana tienen una importancia primordial.

4. Racionalidad e irracionalidad; subjetivismo y objetividad de la investigación praxeológica

La acción humana es necesariamente siempre racional. El término «acción racional» es, por tanto, pleonástico y debe rechazarse como tal. Cuando se aplica a los fines últimos de la acción, los términos racional e irracional son inapropiados y carecen de sentido. El fin último de la acción es siempre la satisfacción de algunos deseos del hombre que actúa. Puesto que nadie está en condiciones de sustituir sus propios juicios de valor por los del individuo que actúa, es vano juzgar los objetivos y las voliciones de otras personas. Ningún hombre está capacitado para declarar lo que haría a otro hombre más feliz o menos descontento. El crítico, o bien nos dice lo que cree que aspiraría a conseguir si estuviera en el lugar de su semejante; o bien, en una arrogancia dictatorial que dispone alegremente de la voluntad y las aspiraciones de su semejante, declara qué condición de este otro hombre le convendría más a él mismo, el crítico.

Es habitual calificar de irracional una acción que, a costa de ventajas «materiales» y tangibles, tiene como objetivo la consecución de satisfacciones «ideales» o «superiores». En este sentido se dice, por ejemplo —a veces con aprobación, a veces con desaprobación—que un hombre que sacrifica la vida, la salud o la riqueza para conseguir bienes «superiores»—como la fidelidad a sus convicciones religiosas, filosóficas y políticas o la libertad y el florecimiento de su nación—está motivado por consideraciones irracionales. Sin embargo, la búsqueda de estos fines superiores no es ni más ni menos racional o irracional que la de otros fines humanos. Es un error suponer que el deseo de procurar las necesidades básicas de la vida y la salud es más racional, natural o justificado que el esfuerzo por conseguir otros bienes o comodidades. Es cierto que el apetito por la comida y el calor es común a los hombres y a otros mamíferos y que, por regla general, un hombre que carece de comida y refugio concentra sus esfuerzos en la satisfacción de estas necesidades urgentes y no se preocupa mucho por otras cosas. El impulso de vivir, de preservar la propia vida y de aprovechar cualquier oportunidad de fortalecer las fuerzas vitales es una característica primordial de la vida, presente en todo ser vivo. Sin embargo, ceder a este impulso no es—para el hombre—una necesidad inevitable.

Mientras que todos los demás animales se dejan llevar incondicionalmente por el impulso de preservar su propia vida y por el impulso de proliferación, el hombre tiene el poder de dominar incluso estos impulsos. Puede controlar tanto sus deseos sexuales como su voluntad de vivir. Puede renunciar a su vida cuando las condiciones en las que sólo podría conservarla le parecen intolerables. El hombre es capaz de morir por una causa o de suicidarse. Vivir es para el hombre el resultado de una elección, de un juicio de valor.

Lo mismo ocurre con el deseo de vivir en la opulencia. La propia existencia de ascetas y de hombres que renuncian a las ganancias materiales en aras de aferrarse a sus convicciones y de preservar su dignidad y su autoestima es una prueba de que la búsqueda de más comodidades tangibles no es inevitable, sino el resultado de una elección. Por supuesto, la inmensa mayoría prefiere la vida a la muerte y la riqueza a la pobreza.

Es arbitrario considerar que sólo la satisfacción de las necesidades fisiológicas del cuerpo es «natural» y, por tanto, «racional» y todo lo demás es «artificial» y, por tanto, «irracional». Es un rasgo característico de la naturaleza humana que el hombre no sólo busque alimento, refugio y convivencia como el resto de los animales, sino que aspire también a otro tipo de satisfacciones. El hombre tiene deseos y necesidades específicamente humanos que podemos llamar «superiores» a los que tiene en común con los demás mamíferos.6

Cuando se aplican a los medios elegidos para la consecución de los fines, los términos racional e irracional implican un juicio sobre la conveniencia y adecuación del procedimiento empleado. El crítico aprueba o desaprueba el método desde el punto de vista de si es o no el más adecuado para alcanzar el fin en cuestión. Es un hecho que la razón humana no es infalible y que el hombre se equivoca muy a menudo al seleccionar y aplicar los medios. Una acción inadecuada para el fin que se persigue no responde a las expectativas. Es contraria al propósito, pero es racional, es decir, el resultado de una deliberación razonable—aunque defectuosa—y de un intento—aunque ineficaz—de alcanzar un objetivo definido. Los médicos que hace cien años empleaban ciertos métodos para el tratamiento del cáncer que nuestros médicos contemporáneos rechazan estaban—desde el punto de vista de la patología actual—mal instruidos y, por tanto, eran ineficaces. Pero no actuaban de forma irracional, sino que hacían lo que podían. Es probable que dentro de cien años los médicos dispongan de métodos más eficaces para el tratamiento de esta enfermedad. Serán más eficientes pero no más racionales que nuestros médicos.

Lo contrario de la acción no es un comportamiento irracional, sino una respuesta reactiva a los estímulos por parte de los órganos corporales y los instintos que no pueden ser controlados por la voluntad de la persona en cuestión. Ante un mismo estímulo, el hombre puede, en determinadas condiciones, responder tanto por reacción como por acción. Si un hombre absorbe un veneno, los órganos reaccionan poniendo en marcha sus fuerzas de defensa antidotal; además, la acción puede interferir aplicando el contraveneno.

En cuanto al problema que supone la antítesis, racional e irracional, no hay diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. La ciencia siempre es y debe ser racional. Es el esfuerzo por alcanzar una comprensión mental de los fenómenos del universo mediante una ordenación sistemática de todo el conjunto de conocimientos disponibles. Sin embargo, como ya se ha señalado, el análisis de los objetos en sus elementos constitutivos tiene que llegar tarde o temprano a un punto más allá del cual no puede ir. La mente humana ni siquiera es capaz de concebir un tipo de conocimiento que no esté limitado por un dato último inaccesible a ulteriores análisis y reducciones. El método científico que lleva a la mente hasta este punto es totalmente racional. Lo último dado puede llamarse un hecho irracional.

Hoy en día está de moda criticar a las ciencias sociales por ser puramente racionales. La objeción más popular que se hace a la economía es que descuida la irracionalidad de la vida y de la realidad y que trata de plasmar en secos esquemas racionales y en abstracciones incoloras la infinita variedad de los fenómenos. Ninguna censura podría ser más absurda. Como toda rama del conocimiento, la economía llega hasta donde puede ser llevada por métodos racionales. Luego se detiene al constatar el hecho de que se enfrenta a un dato último, es decir, a un fenómeno que no puede—al menos en el estado actual de nuestros conocimientos—seguir siendo analizado.7

Las enseñanzas de la praxeología y la economía son válidas para toda acción humana sin tener en cuenta sus motivos, causas y objetivos subyacentes. Los juicios de valor últimos y los fines últimos de la acción humana están dados para cualquier tipo de investigación científica; no están abiertos a ningún otro análisis. La praxeología se ocupa de las formas y los medios elegidos para la consecución de esos fines últimos. Su objeto son los medios, no los fines.

En este sentido hablamos del subjetivismo de la ciencia general de la acción humana. Toma como datos los fines últimos elegidos por el hombre actuante, es totalmente neutral con respecto a ellos y se abstiene de emitir juicios de valor. El único criterio que aplica es el de si los medios elegidos son adecuados o no para la consecución de los fines perseguidos. Si el eudemonismo dice felicidad, si el utilitarismo y la economía dicen utilidad, debemos interpretar estos términos de forma subjetiva como aquello que el hombre actuante pretende porque es deseable a sus ojos. En este formalismo consiste el progreso del significado moderno del eudemonismo, el hedonismo y el utilitarismo frente al significado material más antiguo y el progreso de la teoría subjetivista moderna del valor frente a la teoría objetivista del valor expuesta por la economía política clásica. Al mismo tiempo, es en este subjetivismo donde reside la objetividad de nuestra ciencia. Porque es subjetivista y toma los juicios de valor del hombre actuante como datos últimos no abiertos a ningún otro examen crítico, está ella misma por encima de toda lucha de partidos y facciones, es indiferente a los conflictos de todas las escuelas de dogmatismo y doctrinas éticas, está libre de valoraciones e ideas y juicios preconcebidos, es universalmente válida y absoluta y llanamente humana.

5. La causalidad como requisito de la acción

El hombre está en condiciones de actuar porque tiene la capacidad de descubrir las relaciones causales que determinan el cambio y el devenir en el universo. Actuar requiere y presupone la categoría de causalidad. Sólo un hombre que ve el mundo a la luz de la causalidad está capacitado para actuar. En este sentido podemos decir que la causalidad es una categoría de la acción. La categoría medios y fines presupone la categoría causa y efecto. En un mundo sin causalidad y regularidad de los fenómenos no habría campo para el razonamiento y la acción humana. Un mundo así sería un caos en el que el hombre no podría encontrar ninguna orientación ni guía. El hombre ni siquiera es capaz de imaginar las condiciones de un universo tan caótico.

Cuando el hombre no ve ninguna relación causal, no puede actuar. Esta afirmación no es reversible. Aunque conozca la relación causal, el hombre no puede actuar si no está en condiciones de influir en la causa.

El arquetipo de la investigación de la causalidad era: ¿dónde y cómo debo interferir para desviar el curso de los acontecimientos del camino que seguiría en ausencia de mi interferencia en una dirección que se ajuste mejor a mis deseos? En este sentido, el hombre se plantea la pregunta: ¿quién o qué está en el fondo de las cosas? Busca la regularidad y la «ley», porque quiere interferir. Sólo más tarde esta búsqueda fue interpretada más ampliamente por la metafísica como una búsqueda de la causa última del ser y de la existencia. Se necesitaron siglos para volver a llevar estas ideas exageradas y extravagantes a la cuestión más modesta de dónde hay que interferir o si se debe poder interferir para alcanzar tal o cual fin.

El tratamiento acordado al problema de la causalidad en las últimas décadas ha sido, debido a una confusión provocada por algunos físicos eminentes, bastante insatisfactorio. Podemos esperar que este desagradable capítulo de la historia de la filosofía sea una advertencia para los futuros filósofos.

Hay cambios cuyas causas son, al menos por el momento, desconocidas para nosotros. A veces conseguimos adquirir un conocimiento parcial de modo que podemos decir: en el 70% de los casos A da lugar a B, en el resto a C, o incluso a D, E, F, etc. Para sustituir esta información fragmentaria por otra más precisa sería necesario descomponer A en sus elementos. Mientras esto no se consiga, debemos conformarnos con lo que se llama una ley estadística. Pero esto no afecta al significado praxeológico de la causalidad. La ignorancia total o parcial en algunos ámbitos no echa por tierra la categoría de causalidad.

Los problemas filosóficos, epistemológicos y metafísicos de la causalidad y de la inducción imperfecta están fuera del alcance de la praxeología. Simplemente debemos establecer el hecho de que, para actuar, el hombre debe conocer la relación causal entre los acontecimientos, procesos o estados de cosas. Y sólo en la medida en que conoce esta relación, su acción puede alcanzar los fines buscados. Somos plenamente conscientes de que al afirmar esto nos movemos en un círculo. Porque la evidencia de que hemos percibido correctamente una relación causal la proporciona únicamente el hecho de que la acción guiada por este conocimiento da lugar al resultado esperado. Pero no podemos evitar esta viciosa evidencia circular precisamente porque la causalidad es una categoría de acción. Y porque es una categoría de este tipo, la praxeología no puede dejar de prestar cierta atención a este problema fundamental de la filosofía.

6. El alter ego

Si estamos dispuestos a tomar el término causalidad en su sentido más amplio, la teleología puede denominarse una variedad de la investigación causal. Las causas finales son, ante todo, causas. La causa de un acontecimiento se ve como una acción o cuasi-acción que apunta a algún fin.

Tanto el hombre primitivo como el niño, en una actitud antropomórfica ingenua, consideran bastante plausible que todo cambio y acontecimiento sea el resultado de la acción de un ser que actúa de la misma manera que ellos mismos. Creen que los animales, las plantas, las montañas, los ríos y las fuentes, incluso las piedras y los cuerpos celestes, son, como ellos, seres que sienten, quieren y actúan. Sólo en una etapa posterior del desarrollo cultural el hombre renuncia a estas ideas animistas y las sustituye por la visión mecanicista del mundo. El mecanicismo se revela como un principio de conducta tan satisfactorio que el hombre lo cree finalmente capaz de resolver todos los problemas del pensamiento y de la investigación científica. El materialismo y el panfisicalismo proclaman el mecanicismo como la esencia de todo conocimiento y los métodos experimentales y matemáticos de las ciencias naturales como el único modo científico de pensar.

Todos los cambios deben entenderse como movimientos sujetos a las leyes de la mecánica.

Los defensores del mecanicismo no se preocupan por los problemas aún no resueltos de la base lógica y epistemológica de los principios de causalidad e inducción imperfecta. A sus ojos, estos principios son sólidos porque funcionan. El hecho de que los experimentos en el laboratorio produzcan los resultados predichos por las teorías y que las máquinas en las fábricas funcionen de la manera predicha por la tecnología demuestra, dicen, la solidez de los métodos y los hallazgos de la ciencia natural moderna. Aunque la ciencia no puede darnos la verdad—y quién sabe qué significa realmente la verdad—en cualquier caso es seguro que funciona para llevarnos al éxito.

Pero es precisamente cuando aceptamos este punto de vista pragmático cuando se pone de manifiesto la vacuidad del dogma panfísico. La ciencia, como se ha señalado anteriormente, no ha logrado resolver los problemas de las relaciones mente-cuerpo. Los panfisicalistas no pueden ciertamente sostener que los procedimientos que recomiendan hayan funcionado alguna vez en el campo de las relaciones interhumanas y de las ciencias sociales. Pero es indudable que el principio según el cual un Ego trata con cada ser humano como si el otro fuera un ser pensante y actuante como él mismo, ha demostrado su utilidad tanto en la vida mundana como en la investigación científica. No se puede negar que funciona.

Es indudable que la práctica de considerar a los semejantes como seres que piensan y actúan como yo, el Yo, ha dado buenos resultados; por otra parte, la perspectiva parece desesperada de obtener una verificación pragmática similar para el postulado que exige que sean tratados de la misma manera que los objetos de las ciencias naturales. Los problemas epistemológicos que plantea la comprensión del comportamiento ajeno no son menos intrincados que los de la causalidad y la inducción incompleta. Puede admitirse que es imposible aportar pruebas concluyentes de las proposiciones de que mi lógica es la lógica de todas las demás personas y, en cualquier caso, la única lógica humana, y de que las categorías de mi acción son las categorías de la acción de todas las demás personas y, en cualquier caso, las categorías de toda la acción humana. Sin embargo, el pragmático debe recordar que estas proposiciones funcionan tanto en la práctica como en la ciencia, y el positivista no debe pasar por alto el hecho de que al dirigirse a sus semejantes presupone—tácita e implícitamente—la validez intersubjetiva de la lógica y, por tanto, la realidad del ámbito del pensamiento y la acción del alter ego, de su carácter eminentemente humano.8

Pensar y actuar son las características humanas específicas del hombre. Son peculiares de todos los seres humanos. Son, más allá de la pertenencia a la especie zoológica homo sapiens, la marca característica del hombre como hombre. No es el ámbito de la praxeología investigar la relación entre el pensar y el actuar. Para la praxeología es suficiente establecer el hecho de que sólo hay una lógica inteligible para la mente humana, y que sólo hay un modo de acción que es humano y comprensible para la mente humana. Que haya o pueda haber en algún lugar otros seres —superhumanos o infrahumanos— que piensen y actúen de manera diferente, está fuera del alcance de la mente humana. Debemos limitar nuestros esfuerzos al estudio de la acción humana.

Esta acción humana que está inextricablemente ligada al pensamiento humano está condicionada por la necesidad lógica. Es imposible que la mente humana conciba relaciones lógicas en desacuerdo con la estructura lógica de nuestra mente. Es imposible que la mente humana conciba un modo de acción cuyas categorías difieran de las que determinan nuestras propias acciones.

Para el hombre sólo hay dos principios disponibles para la captación mental de la realidad, a saber, los de teleología y causalidad. Lo que no puede incluirse en ninguna de estas categorías está absolutamente oculto para la mente humana. Un acontecimiento que no pueda ser interpretado por uno de estos dos principios es para el hombre inconcebible y misterioso. El cambio puede concebirse como el resultado de la operación de la causalidad mecánica o del comportamiento intencionado; para la mente humana no hay una tercera vía disponible.9Es cierto, como ya se ha mencionado, que la teleología puede ser considerada como una variedad de la causalidad. Pero la constatación de este hecho no anula las diferencias esenciales entre ambas categorías.

La visión panmecanista del mundo está comprometida con un monismo metodológico; sólo reconoce la causalidad mecanicista porque le atribuye sólo a ella algún valor cognitivo o, al menos, un valor cognitivo superior al de la teleología. Esto es una superstición metafísica. Ambos principios de cognición—la causalidad y la teleología—son, debido a las limitaciones de la razón humana, imperfectos y no transmiten el conocimiento último. La causalidad conduce a un regressus in infinitum que la razón nunca puede agotar. La teleología es insuficiente en cuanto se plantea la cuestión de lo que mueve al primer motor. Cualquiera de los dos métodos se detiene ante un dato último que no puede ser analizado ni interpretado. El razonamiento y la investigación científica nunca pueden aportar una tranquilidad plena, una certeza apodíctica y un conocimiento perfecto de todas las cosas. El que busca esto debe recurrir a la fe y tratar de tranquilizar su conciencia abrazando un credo o una doctrina metafísica.

Si no trascendemos el ámbito de la razón y la experiencia, no podemos dejar de reconocer que nuestros semejantes actúan. No somos libres de ignorar este hecho en aras de una preposición de moda y una opinión arbitraria. La experiencia cotidiana no sólo demuestra que el único método adecuado para estudiar las condiciones de nuestro entorno no humano lo proporciona la categoría de la causalidad, sino que demuestra de forma no menos convincente que nuestros semejantes son seres que actúan como nosotros mismos. Para la comprensión de la acción sólo hay un esquema de interpretación y análisis disponible, a saber, el proporcionado por la cognición y el análisis de nuestro propio comportamiento intencionado.

El problema del estudio y análisis de la acción de otras personas no está en absoluto relacionado con el problema de la existencia de un alma o de un alma inmortal. En la medida en que las objeciones del empirismo, el conductismo y el positivismo se dirigen contra cualquier variedad de la teoría del alma, no sirven para nuestro problema. La cuestión que tenemos que tratar es si es posible comprender la acción humana intelectualmente si uno se niega a comprenderla como un comportamiento con sentido y propósito que apunta a la consecución de fines definidos. El conductismo y el positivismo quieren aplicar los métodos de las ciencias naturales empíricas a la realidad de la acción humana. La interpretan como una respuesta a los estímulos.

Pero estos estímulos no pueden ser descritos por los métodos de las ciencias naturales. Todo intento de describirlos debe referirse al significado que los hombres actuantes les atribuyen. Podemos llamar «estímulo» a la oferta de una mercancía para la venta. Pero lo que es esencial en tal oferta y la distingue de otras ofertas no puede describirse sin entrar en el significado que las partes actuantes atribuyen a la situación. Ningún artificio dialéctico puede desviar el hecho de que el hombre está impulsado por el objetivo de alcanzar ciertos fines. Es este comportamiento intencionado—es decir, la acción—el objeto de nuestra ciencia. No podemos acercarnos a nuestro tema si prescindimos del significado que el hombre actuante atribuye a la situación, es decir, al estado de cosas dado, y a su propio comportamiento con respecto a esta situación.

No es conveniente que el físico busque las causas finales porque no hay ningún indicio de que los acontecimientos que son objeto de la física deban interpretarse como el resultado de las acciones de un ser, que persigue fines de forma humana. Tampoco conviene que el praxeólogo prescinda de la operación de la volición y la intención del ser actuante; son, sin duda, hechos dados. Si lo ignorara, dejaría de estudiar la acción humana. Muy a menudo—pero no siempre—los hechos en cuestión pueden ser investigados tanto desde el punto de vista de la praxeología como desde el de las ciencias naturales. Pero quien se ocupa de la descarga de un arma de fuego desde el punto de vista físico y químico no es un praxeólogo. No tiene en cuenta los problemas que la ciencia del comportamiento humano intencionado pretende aclarar.

Sobre la utilidad de los instintos

La prueba de que sólo existen dos vías de aproximación para la investigación humana, la causalidad o la teleología, la proporcionan los problemas planteados en relación con la utilidad de los instintos. Hay tipos de comportamiento que, por un lado, no pueden interpretarse a fondo con los métodos causales de las ciencias naturales, pero que, por otro lado, no pueden considerarse como una acción humana intencionada. Para comprender este tipo de comportamiento nos vemos obligados a recurrir a un recurso improvisado. Le asignamos el carácter de una cuasi-acción; hablamos de instintos útiles.

Observamos dos cosas: en primer lugar, la tendencia inherente de un organismo vivo a responder a un estímulo según un patrón regular y, en segundo lugar, los efectos favorables de este tipo de comportamiento para el fortalecimiento o la conservación de las fuerzas vitales del organismo. Si estuviéramos en condiciones de interpretar este comportamiento como el resultado de un objetivo determinado, lo llamaríamos acción y lo trataríamos según los métodos teleológicos de la praxeología. Pero como no encontramos ningún rastro de una mente consciente detrás de este comportamiento, suponemos que un factor desconocido—lo llamamos instinto—fue instrumental. Decimos que el instinto dirige el comportamiento animal cuasi-propósito y las respuestas inconscientes pero no obstante útiles de los músculos y nervios humanos. Sin embargo, el mero hecho de hipostasiar el elemento inexplicable de este comportamiento como una fuerza y llamarlo instinto no amplía nuestro conocimiento. Nunca debemos olvidar que esta palabra instinto no es más que un hito para indicar un punto más allá del cual somos incapaces, al menos hasta el momento, de llevar nuestro escrutinio científico.

La biología ha logrado descubrir una explicación «natural», es decir, mecanicista, para muchos procesos que antes se atribuían al funcionamiento de los instintos. Sin embargo, quedan muchos otros que no pueden interpretarse como respuestas mecánicas o químicas a estímulos mecánicos o químicos. Los animales muestran actitudes que no pueden comprenderse de otra manera que no sea asumiendo que un factor de dirección estaba operando.

El objetivo del conductismo de estudiar la acción humana desde fuera con los métodos de la psicología animal es ilusorio. En la medida en que el comportamiento animal va más allá de meros procesos fisiológicos como la respiración y el metabolismo, sólo puede ser investigado con la ayuda de los conceptos de significado desarrollados por la praxeología. El conductista se acerca al objeto de sus investigaciones con las nociones humanas de finalidad y éxito. Sin darse cuenta, aplica al objeto de sus estudios los conceptos humanos de utilidad y perniciosidad. Se engaña a sí mismo excluyendo toda referencia verbal a la conciencia y apuntando a los fines.

De hecho, su mente busca fines en todas partes y mide cada actitud con la vara de medir de una noción confusa de utilidad. La ciencia del comportamiento humano -en la medida en que no es fisiología- no puede abandonar la referencia al significado y al propósito. No puede aprender nada de la psicología animal ni de la observación de las reacciones inconscientes de los recién nacidos. Por el contrario, la psicología animal y la psicología infantil no pueden renunciar a la ayuda de la ciencia de la acción humana. Sin las categorías praxeológicas no podríamos concebir ni comprender el comportamiento de los animales ni el de los niños.

La observación del comportamiento instintivo de los animales llena al hombre de asombro y plantea preguntas a las que nadie puede responder satisfactoriamente. Sin embargo, el hecho de que los animales, e incluso las plantas, reaccionen de forma casi intencionada, no es ni más ni menos milagroso que el hecho de que el hombre piense y actúe, que en el universo inorgánico prevalezcan las correspondencias funcionales que describe la física y que en el universo orgánico se den procesos biológicos. Todo esto es milagroso en el sentido de que es un dato último para nuestra mente investigadora.

Este último dato es también lo que llamamos instinto animal. Al igual que los conceptos de movimiento, fuerza, vida y conciencia, el concepto de instinto también es un mero término para significar un dato último. Por supuesto, no «explica» nada ni indica una causa o una causa última.10

El fin absoluto

Para evitar cualquier posible interpretación errónea de las categorías praxeológicas, parece conveniente subrayar una obviedad.

La praxeología, al igual que las ciencias históricas de la acción humana, se ocupa de la acción humana intencionada. Si menciona los fines, lo que tiene en cuenta son los fines a los que aspiran los hombres que actúan. Si habla de sentido, se refiere al sentido que los hombres que actúan dan a sus acciones.

La praxeología y la historia son manifestaciones de la mente humana y, como tales, están condicionadas por las capacidades intelectuales de los hombres mortales. La praxeología y la historia no pretenden saber nada sobre las intenciones de una mente absoluta y objetiva, sobre un significado objetivo inherente al curso de los acontecimientos y de la evolución histórica, y sobre los planes que Dios o la Naturaleza o el Weltgeist11 o el Destino Manifiesto intentan realizar al dirigir el universo y los asuntos humanos. No tienen nada en común con lo que se llama filosofía de la historia. No pretenden, como las obras de Hegel, Comte, Marx y otros muchos escritores, revelar información sobre el sentido verdadero, objetivo y absoluto de la vida y la historia.

El hombre vegetativo

Algunas filosofías aconsejan a los hombres buscar como fin último de la conducta la renuncia completa a cualquier acción. Consideran la vida como un mal absoluto lleno de dolor, sufrimiento y angustia, y niegan apodícticamente que cualquier esfuerzo humano intencionado pueda hacerla tolerable. La felicidad sólo puede alcanzarse mediante la completa extinción de la conciencia, la voluntad y la vida. El único camino hacia la dicha y la salvación es volverse perfectamente pasivo, indiferente e inerte como las plantas. El bien soberano es el abandono del pensamiento y de la acción.

Tal es la esencia de las enseñanzas de varias filosofías indias, especialmente del budismo, y de Schopenhauer. La praxeología no las comenta. Es neutral con respecto a todos los juicios de valor y a la elección de los fines últimos. Su tarea no es aprobar o desaprobar, sino describir lo que es.

El objeto de la praxeología es la acción humana. Trata del hombre que actúa, no del hombre transformado en planta y reducido a una existencia meramente vegetativa.

Este artículo es un extracto de la parte I de Acción humana. Véase la Guía de Estudio (PDF).

  • 1. Cf. Lock, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Fraser (Oxford, 1894), I, 331-333; Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, ed. Fammarion, p. 119.
  • 2. Cf. Feuerbach, Sämmtliche Werke, ed. Bolin y Jodl (Stuttgart, 1907), X, 231.
  • 3. Cf. William McDougall, An Introduction to Social Psychology (14ª ed. Boston, 1921), p. 11.
  • 4. Cf. Mises, Epistemological Problems of Economics, traducido por G. Reisman (Nueva York, 1960), pp. 52 y ss.
  • 5. En estos casos, la circunstancia de que las dos satisfacciones en cuestión -la que se espera de la cesión del impulso y la que se espera de la evitación de sus consecuencias indeseables- no sean simultáneas desempeña un papel importante. Cf. infra, pp. 479-490.
  • 6. Sobre los errores de la ley de hierro de los salarios, véase más adelante, pp. 603 y ss.; sobre el malentendido de la teoría maltusiana, véase más adelante, pp. 667-672.
  • 7. Veremos más adelante (pp. 49-58) cómo las ciencias sociales empíricas se ocupan de lo último dado.
  • 8. Cf. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Vinna, 1932), p. 18.
  • 9. Dr. Karel Englis, Begründung der Teleologie als Form des empirischen Erkennens (Brünn, 1930), pp. 15ss.
  • 10. «La vida es una causa primera que nos interpela como todas las causas primeras y a la que la ciencia experimental no se opone». Claude Bernard, Law Science expérimentale (París, 1878), p. 137.
  • 11. Sobre la filosofía de la historia, cf. Mises, Theory and History (New Haven, 1957), pp. 159 y ss.
Author:

Ludwig von Mises

Ludwig von Mises was the acknowledged leader of the Austrian school of economic thought, a prodigious originator in economic theory, and a prolific author. Mises's writings and lectures encompassed economic theory, history, epistemology, government, and political philosophy. His contributions to economic theory include important clarifications on the quantity theory of money, the theory of the trade cycle, the integration of monetary theory with economic theory in general, and a demonstration that socialism must fail because it cannot solve the problem of economic calculation. Mises was the first scholar to recognize that economics is part of a larger science in human action, a science that he called praxeology.

Image source:
Getty
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