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Mises, sobre la mente y el método

Tags History of the Austrian School of EconomicsPraxeology

04/21/2011Dan Sanchez

Introducción

Cuando el economista austriaco Thomas DiLorenzo testificó recientemente ante el Subcomité de la Cámara sobre Política Monetaria Interna, el congresista  William Lacy Clay trató de acusar a la Escuela Austriaca de economía de falta de «rigor científico», porque se basa en el «razonamiento deductivo».

Hay algo distópico en un miembro del gobierno diciendo a un intelectual disidente esencialmente: «¿No es cierto, señor, que usted es parte de un grupo de pensadores que utiliza poner la música de tensión.… la lógica?» Ni siquiera los obtusos inquisidores de Sócrates, Abelardo y Galileo habrían sido tan audaces.

Se ha convertido en un truco popular entre la gente incapaz de ocuparse de los argumentos intelectuales reales de la Escuela Austriaca tratar de cortocircuitar el debate gruñendo, como zombis, «no científico» con difícilmente alguna familiaridad, fuera de lo que se les enseñó en la universidad, incluso de los asuntos epistemológicos referidos a las ciencias naturales, no digamos los asuntos aún más olvidados referidos a los asuntos epistemológicos de las ciencias sociales.

Las burdas críticas metodológicas como éstas contra la economía sensata son antiguas, anteriores a la propia economía austriaca. Antes de que Carl Menger hubiera siquiera empezado la Escuela Austriaca, los miembros de la Escuela Histórica Alemana pensaban que podían desacreditar a los economistas clásicos, no peleando realmente contra sus argumentos, sino rechazando sencillamente toda la empresa de la economía teórica como «abstracciones sin sentido».

Ludwig von Mises destacaba que cuando se enfrentaba a esos taques metodológicos potencialmente tendenciosos sobre la validez de una economía sólida, podía parecer apropiado sencillamente «dejar que ladren y no prestar atención a sus gruñidos» y recordar el dicho de Baruch Spinoza de que «igual que la luz se define a sí misma y a la oscuridad, así la verdad establece el patrón para sí misma y para la falsedad».1

Sin embargo, Mises rechazaba una aproximación tan «por encima de todo» insistiendo:

Ningún científico tiene derecho a suponer en principio que una desaprobación de sus teorías deba ser infundada porque sus críticos estén afectados por pasión y parcialidad. Ha de replicar a toda censura sin ninguna consideración a sus motivos subyacentes o su trasfondo.2

Consideraba que era esencial explicar los pilares fundamentales de la economía. Por esta razón, Mises dedicó una parte significativa de su atención científica a los problemas epistemológicos y metodológicos.

En lo que sigue, me dedicaré a explicar sistemáticamente la epistemología de Mises y sus implicaciones en la economía, ocupándonos especialmente de sus tratados La acción humana, Teoría e historia  y The Ultimate Foundation of Economic Science.

«A priori» y «categorías»

Mises consideraba a la economía como una ciencia a priori, Con esto quería decir que las leyes económicas son anteriores e independientes de la experiencia económica y que no tiene sentido tratar de probar leyes económicas con experimentos, observaciones, estadísticas o cualquier otro tipo de datos empíricos.

Esta posición tiende a encender inmediatamente las alarmas en personas a las que se ha inculcado una versión simplista de los métodos utilizados por las ciencias naturales. Algunos llegan a calumniar esta aproximación como «religiosa», porque cualquier cosa que no esté basada en un hecho empírico debe «basarse en la fe». Uno se pregunta se esos críticos consideran a la geometría como una religión, dado que los teoremas geométricos son anteriores, y no están basados en la obtención de datos topográficos. (Luego diré más sobre esa comparación).

Estos críticos no se dan cuenta de que todo razonamiento (incluyendo el de las ciencias naturales) tiene un aspecto a priori.

Negar esto sería pensar en la mente de la forma que, como escribe Mises, «implica el famoso dicho de John Locke según el cual la mente es una hoja de papel en blanco sobre la que el mundo exterior escribe su propia historia».3

Por el contrario, la «mente humana no es una tabula rasa en la que los acontecimientos externos escriben su propia historia».4

Hay una doctrina empirista de que no hay nada en el intelecto que no haya estado previamente en los sentidos. Como apuntaba Mises, el filósofo Gottfried Leibniz añadió la condición esencial: «excepto el propio intelecto». Porque para que los acontecimientos externos lleguen a convertirse siquiera en conocimientos tienen que ser procesados por el intelecto/mente. Y para que la mente proceso con sentido los acontecimientos, debe estar, como dice Mises, «equipada con una serie de herramientas para entender la realidad».5

Mises atribuía a Immanuel Kant expresar esta idea clave: «La experiencia, enseñaba Kant., solo proporciona el material en bruto del que la mente forma lo que se llama conocimiento».6

La «serie de herramientas para entender la realidad» son ciertas concepciones innatas que la mente debe aplicar a las sensaciones en bruto para que esas sensaciones se conviertan en conocimiento real. Debemos tener estas concepciones, pues ninguna sensación tendría sentido sin su aplicación. Y estas concepciones deben ser innatas, pues no pueden aprenderse, ya que el aprendizaje es la adquisición de conocimiento (en el sentido de interpretaciones de sensaciones externas e internas) y la adquisición de conocimiento presupone la capacidad de aplicar estas concepciones «para entender la realidad».7

Kant llamaba «categorías» (un término que Mises usó muy frecuentemente) a estas concepciones innatas. Mises se refería a estas «categorías» como características necesarias de la «estructura lógica de la mente humana»8 y como la proyección de la mente «en el mundo externo de la conversión y el cambio».9

Todo conocimiento está condicionado por las categorías que preceden a cualquier dato de la experiencia tanto en tiempo como en lógica. Las categorías son a priori: son el equipamiento mental del individuo que le permite pensar y (podemos añadir) actuar.10

Un buen ejemplo de este «equipamiento mental» son las propias leyes de la lógica. La aplicación de las «relaciones lógicas fundamentales» (por ejemplo, la ley de la no contradicción) es necesaria para todo razonamiento acerca de la verdad y la mentira, pero los principios de la lógica en sí

no están sujetos a prueba o refutación. Todo intento de probarlos debe presuponer su validez. Es imposible explicarlos a alguien que no los tenga por sí mismo. Los esfuerzos por definirlos de acuerdo con las reglas de la definición deben fracasar. Son proposiciones primarias antecedentes a cualquier definición nominal o real. Son categoría definitivas no analizables. La mente humana es completamente incapaz de imaginar categorías lógicas distintas. No importa como puedan resultar a seres sobrehumanos, son para el hombre inevitables y absolutamente necesarias. Son el prerrequisito indispensable de la percepción, la apercepción y la experiencia.

Las formas y categorías a priori del pensamiento y razonamiento humanos no pueden remontarse a algo que aparecería como la conclusión lógicamente necesaria. Es contradictorio esperar que la lógica pueda servir para algo en demostrar la exactitud o validez de los principios lógicos fundamentales. Todo lo que puede decirse de ellos es que negar que sean correctos o válidos resulta para la mente humana algo sin sentido y que el pensamiento, guiado por ellos, ha llevado con éxito a modos de acción.11

Causalidad

Incluso las ciencias naturales han de recurrir a categorías a priori. El considerar como científicamente útiles las experiencias observadas para descubrir leyes causales se basa en lo que Mises llamaba una «suposición apriorística».

La experiencia es necesaria para eventos pasados. Puede recurrirse a ella para la predicción de eventos futuros solo con la ayuda de la suposición de que prevalece una uniformidad invariable en la concatenación y sucesión de los fenómenos naturales.

Solo con esta suposición apriorística puede uno inferir «a partir de la regularidad observada en el pasado la misma regularidad en los eventos futuros».12

Además, como apuntaba David Hume en su famosa explicación del «problema de la inducción», si dices que podemos conocer que la regularidad previa predice la regularidad subsiguiente, porque lo ha hecho constantemente en el pasado, entonces eso es sencillamente una petición de principio (cometer la falacia lógica de suponer lo que ha de probarse). Sería suponer una regularidad previa («regularidad previa que predice una regularidad posterior en el pasado») predice una regularidad posterior («regularidad previa que predice una regularidad posterior en el futuro»), lo que es exactamente lo que uno está tratando de probar en un principio.13

La «categoría de la causalidad» es nuestra concepción innata de que la regularidad pasada predice la regularidad futura. Esa concepción es un prerrequisito a todo razonamiento respecto de la causa y el efecto en el mundo natural. Como escribió Mises, de acuerdo con Hume, no hay prueba deductiva que la regularidad pasada prediga la regularidad futura.

No hay demostración deductiva posible del principio de causalidad y de la inferencia ampliativa de la inducción imperfecta: solo puede recurrirse a la afirmación no menos indemostrable de que hay una regularidad estricta en la conjunción de todos los fenómenos naturales. Si no nos refiriéramos a esta uniformidad, todas las afirmaciones de las ciencias naturales resultarían ser generalizaciones precipitadas.14

Sin embargo, no hay otra forma imaginable de dar sentido al mundo material sin asumir que la regularidad pasada predice la regularidad futura. Sin recurrir a la teoría de la causalidad, el universo físico que nos rodea sería una mezcla de sensaciones sin sentido.

No solo las ciencias naturales, sino la vida diaria seria imposible sin nuestra concepción innata de que la regularidad pasada realmente sí predice la regularidad futura. Sin ella, nunca habríamos desarrollado la agricultura, porque no tendríamos ninguna razón para inferir de los ciclos estacionales pasados que podrían producirse ciclos estacionales similares en el futuro. Sin ella, ni siquiera habríamos evitado el contacto con el fuego, porque no tendríamos ninguna razón para inferir de contactos pasados el dolor y daño en que podríamos incurrir con futuros contactos.

En un mundo sin causalidad y regularidad de fenómenos no habría espacio para el razonamiento humano y la acción humana. Un mundo así sería un caos en el que el hombre no podría encontrar ninguna orientación ni guía. El hombre no es ni siquiera capaz de imaginar las condiciones de un universo así de caótico.15

Teleología y acción

La más importante «equitación mental» para pensar en la humanidad es la «categoría de la teleología/acción»: nuestra concepción innata de intención y comportamiento intencionado. La acción (comportamiento intencionado) es el uso de medios para buscar un fin (siendo el «fin» siempre «la eliminación de una incomodidad percibida»).16

Igual que el mundo sería una mezcla de sensaciones sin sentido sin la categoría de la causalidad, el mundo social que nos rodea (así como nuestra comprensión de nuestros propios estados mentales) sería una mezcla de sensaciones sin sentido si no estuviéramos equipados con la categoría de la teleología/acción El concepto de acción en general es necesario antes del reconocimiento de cualquier acción concreta.

Gestos y palabras serían movimientos y sonidos sin sentido salvo que la mente fuera capaz de aplicar a ellos la concepción de «intención». ¿Y cómo podríamos explicar la «intención» a alguien que no tuviera ya una concepción innata de ella, cuando esa explicación sería, para nuestro «alumno» movimientos y sonidos sin sentido?

Si sé algo, sé qué es la acción. Lo vivo en cada frase que escribo con la intención de comunicarme contigo, lector. Y tú también lo vives si estás viendo estas palabras con la intención de entenderlas. Si intentara negar la realidad de intención medios y fines, me encontraría atrapado en el absurdo manifiesto de intentar negar la realidad de intentar.

La voluntad

Según Mises, la voluntad del hombre no es libre en sentido metafísico (es decir, libre de causación):

El contenido de la acción humana, es decir, los fines a los que se dirige y los medios elegidos y aplicados para alcanzar dichos fines, está determinado por las cualidades personales de todo hombre que actúe. El hombre individual es el producto de una larga historia de evolución zoológica que ha moldeado su herencia fisiológica. Nació sucesor y heredero de sus ancestros y los precipitados y sedimentos de todo lo que experimentaron sus antecesores es su patrimonio biológico. Cuando nace, no entra en el mundo en general como tal, sino en un entorno concreto. Las cualidades biológicas innatas y heredadas y todo lo que ha hecho la vida con él, hacen a un hombre lo que es en cada momento de su peregrinaje. Son su sino y su destino. Su voluntad no es «libre» en el sentido metafísico de este término. Está determinado por sus antecedentes y todas las influencias a las que se vieron expuestos él y sus antecesores.17

Además, el hombre no es un «dios» completamente independiente fuera de la «maquinaria» del universo.

La libertad de la voluntad no significa que las decisiones que guían la acción del hombre caigan, por decirlo así, desde el exterior al tejido del universo y le añadan algo que no tenga relación y sea independiente de los elementos que habían formado antes el universo. Las acciones son dirigidas por ideas y las ideas son productos de la mente humana, que es definitivamente una parte del universo y cuyo poder está estrictamente determinado por toda la estructura del universo.18

Sin embargo, según Mises, la voluntad del hombre es libre en el sentido de que puede suprimir sus impulsos.19 El hombre no es, como los animales, la obsequiosa marioneta de instintos e impulsos sensibles. El hombre tiene el poder de suprimir los deseos instintivos, tiene voluntad propia, elige entre fines incompatibles. En este sentido, es una persona moral; en este sentido, es libre».20

Aún así, la noción de «voluntad» no es más que una faceta de la noción de «acción». «La acción es la voluntad puesta en marcha».21

Así que, por todas las razones que indican que la acción es una realidad necesaria para el hombre, también la voluntad es una realidad necesaria. Se le califique de «libre» o no, el hombre (en lo que concierne al hombre mismo) sí tiene una voluntad.

Algunos filósofos están listos para explotar la idea de la voluntad del hombre como una ilusión y un autoengaño porque el hombre debe comportarse inconscientemente de acuerdo con las leyes inevitables de la causalidad. Pueden tener razón o no desde el punto de vista del primum movens o de la misma causa.  Sin embargo, desde el punto de vista humano la acción es lo definitivo. No afirmamos que el hombre sea «libre» de elegir y actuar. Simplemente establecemos el hecho de que elige y actúa.22

Las últimas dos frases parecen estar de acuerdo con la frase de Arthur Schopenhauer: «El hombre puede hacer su voluntad, pero no puede tener la voluntad de elegir su voluntad».23

Praxeología

La acción, aunque sea una concepción innata. No es una concepción tan simple como podríamos pensar a primera vista- Hay unas pocas nociones subsidiarias que están «enredadas» (implícitas) en la noción de acción. El «desenredo» de estas nociones (haciendo explícito lo que está implícito en la acción) es aquello a lo que se refería Mises como la ciencia de la praxeología (de la cual la ciencia de la economía es una subdisciplina).24

El ámbito de la praxeología es la explicación de la categoría de la acción humana. Todo lo que hace falta para la deducción de todos los teoremas praxeológicos en un conocimiento de la esencia de la acción humana. Es un conocimiento que nos es propio pues somos hombres: no le falta a ningún ser descendiente de humanos cuyas condiciones patológicas no se reduzcan a una existencia meramente vegetativa. No se necesita ninguna experiencia especial para entender estos teoremas y ninguna experiencia, por rica que sea, podría enseñarlos a un ser que no conozca a priori qué es la acción humana. La única vía par un conocimiento de estos teoremas es el análisis lógico de nuestros conocimiento propio de la categoría de la acción. Debemos pensar en nosotros mismos y reflexionar sobre la estructura de la acción humana. Igual que la lógica y las matemáticas, el conocimiento praxeológico está en nosotros, no viene de fuera.

Todos los conceptos y teoremas de la praxeología están implícitos en la categoría de la acción humana. La primera tarea es extraerlos y deducirlos, exponer sus implicaciones y definir las condiciones universales del actuar como tal.25

Uno puede desentrañar las nociones subsidiarias contenidas dentro de la concepción de la acción simplemente pensando en condiciones cuya ausencia haría que la existencia de la acción no tuviera sentido. Por ejemplo, la noción de acción sin tiempo está claro que no tiene sentido, así que el tiempo es una implicación necesaria de la acción.

Un aspecto potencialmente confuso de los escritos de Mises que se refería a la implicaciones necesarias de las acciones como «categorías de acción». Así que ahora tenemos dos significados de «categoría de acción». Está la propia categoría general innata de acción (que es el primer significado que hemos visto) y ahora están las nociones subsidiarias que se agrupan en la concepción de acción.

Estas nociones subsidiarias también se califican como categorías, porque son también innatas y anteriores a la experiencia. Así podemos también decir que el tiempo es una «categoría de acción». La mejor forma de distinguir entre los dos significados es tener en cuenta que «la categoría de acción» se refiere a la primera definición y «una categoría de acción» se refiere a la segunda.

Otras categorías subsidiarias de la acción incluyen:

  • La existencia de un actor.
  • La «incomodidad percibida» del actor.
  • La anticipación del actor del posible éxito de la acción.
  • «Ideas tecnológicas» o «recetas»: planes para disposiciones concretas de medios para alcanzar fines.
  • Un entorno en que existan posibles medios (bienes) para alcanzar los fines.
  • Utilidad: la relevancia causal percibida de distintos medios para aliviar la incomodidad percibida.
  • Una escasez de medios en relación con los fines a los que podrían potencialmente servir.
  • Economización: la asignación de medios escasos a distintos fines.
  • Preferencia: clasificación de acciones alternativas asignando medios escasos de acuerdo con las prioridades relativas de distintos fines.
  • Elección: realización de la acción más valorada por la mayor prioridad de los fines a los que sirve.
  • Coste de oportunidad: la segunda acción más valorada que deja de realizarse cuando se elige la acción más valorada.

Es muy importante que la propia categoría de la causalidad es una categoría de la acción humana, porque, repetimos, como apuntó Mises, la acción sería impensable sin la suposición de regularidad en el mundo natural.26

Las anteriores son categorías subsidiarias para toda acción. Pero la praxeología no se limita a proposiciones tan generales como ésas, ya que si fuera así, no sería tan útil como es realmente.

Habiendo demostrado qué condiciones se requieren para cualquier acción, debemos ir más allá y definir (por supuesto, en un sentido categórico y formal) las condiciones menos generales requeridas para modos especiales de actuar.27

Por ejemplo, uno puede pensar acerca del modo especial de acción «intercambio indirecto» (intercambiar un bien solo para intercambiarlo luego por otro bien distinto) y luego pensar acerca de las condiciones que se requerirían para ese modo especial. Esas condiciones incluirían la existencia de más de dos actores, la existencia de al menos tres bienes, etc.

»Pero el fin de la ciencia es conocer la realidad, añade Mises. «No es una gimnasia mental o un pasatiempo lógico. Por tanto la praxeología restringe sus investigaciones al estudio de la acción bajo aquellas condiciones y presupuestos que se dan en la realidad».28

Por ejemplo, Mies no considera a la «desutilidad del trabajo» una categoría de acción.29 Considera que la noción de trabajo no tiene ninguna utilidad por ser completamente consistente con la noción de acción, Sin embargo, es un hecho fácilmente observable que la desutilidad del trabajo impregna el mundo real. Así que el praxeologista, para que sus estudios sean útiles en el mundo real, debe suponer la desutilidad del trabajo en sus razonamientos. Mises destaca que esto no hace de la praxeología una disciplina «empírica».

Sin embargo, esta referencia a la experiencia no impide el carácter apriorístico de la praxeología y la economía. La experiencia sencillamente dirige nuestra curiosidad hacia ciertos problemas y la desvía de otros. Nos dice qué deberíamos investigar, pero no nos dice cómo podríamos proceder en nuestra búsqueda de conocimientos.30

Economía

Por ejemplo, es una realidad que vivimos en una sociedad en la que los actores que producen bienes son capaces de utilizar precios que constituyen un medio casi universal y básicamente comparable de intercambio (el dinero) para usar la aritmética para calculas pérdidas y ganancias en su negocio en su conjunto y en distintas sucursales de sus negocios.

Los precios en dinero y el cálculo económico no son categorías de todas las acciones. Las familias autárquicas primitivas (así como los estados socialistas) no recurren al cálculo monetario. Pero como observamos que sí existen en nuestra sociedad, nuestra curiosidad se dirige hacia problemas que les conciernen.

Así que para que nuestros estudios nos sean útiles en el mundo real, restringimos muchos de nuestros razonamientos praxeológicos a la subdisciplina de la praxeología conocida como economía o «cataláctica», que, como la definió Mises, es el estudio de la economía de mercado, es decir, «el análisis de aquellas acciones que se realizan basándose en el cálculo económico».31 Para dedicarnos a la ciencia económica debemos definir de nuevo las condiciones requeridas para este «modo especial de actuar» (acción calculadora) y desentrañar las implicaciones especiales que incluye la noción de una economía de mercado.

El economista puede luego añadir más suposiciones basadas en las condiciones de la vida real (aunque nunca modelándolas perfectamente) para indagar en las implicaciones necesarias de estas condiciones. Por ejemplo, no toda economía de mercado concebible está gravada con controles de precios y restricciones a la producción. Por desgracia, la nuestra lo está, así que asumiremos esas condiciones y desentrañaremos las implicaciones en esa noción más complicada- Todas las leyes de la economía son sencillamente esas implicaciones explicitadas.

Es fácil aceptar las leyes económicas más generales como verdaderas, ya que parecen «verificarse» constantemente en la vida, porque las condiciones afectadas son muy amplias. Pero a medida que añadimos progresivamente suposiciones a nuestros experimentos mentales para producir leyes económicas cada vez más concretas, aparece la pregunta ¿no es posible que una proposición concreta se vea negada por los acontecimientos? Pare entender por qué es espuria esta pregunta, es útil considerar la analogía de la geometría.

Reflexionemos primero sobre la metodología de la geometría. En tiempos preclásicos, la geometría era en buena parte empírica. Por ejemplo, los antiguos agrimensores egipcios llamados «transportadores de cuerdas» solían encontrar ángulos rectos extendiendo cuerdas con nudos para hacer un triángulo 3-4-5 (un triángulo con lados con la relación 3 a 4 a 5). El principio geométrico de que todos los triángulos 3-4-5 forman ángulos rectos podría haber sido descubierto por los egipcios a través de la experiencia, advirtiendo sencillamente que dichos triángulos normalmente tienen lados perpendiculares al ver múltiples ejemplos de éstos.

Sin embargo, los antiguos griegos fueron los pioneros en el uso de largas cadenas de inferencias deductivas para descubrir principios geométricos (por suerte no hubo ningún congresista Clay en la antigua Grecia que se burlara de esta empresa científica deductiva). Y así los griegos descubrieron el mismo principio (que todos los triángulos 3-4-5 formas ángulos rectos) por razonamiento a partir del teorema de Pitágoras. Y los griegos fueron capaces de utilizar la geometría deductiva para descubrir muchos principios geométricos que habrían sido demasiado sutiles como para descubrirse con métodos empíricos.32

Actualmente el método deductivo de la geometría es aceptado universalmente. Un buen profesor de geometría no demostrará el teorema de Pitágoras con un metro y un montón de triángulos rectángulos de plástico, salvo tal vez como ejercicio preliminar. Enseñará a sus estudiantes a deducir el teorema de las premisas previas.

¿Qué pasa si, al medir los triángulos de plástico, uno de los alumnos de geometría descubre algo que no se ajusta al teorema de Pitágoras tal y como se lo ha enseñado el profesor? Hay pocas explicaciones posibles a que ocurra esto.

Tal vez el maestro, extrañamente, no conozca correctamente el propio teorema de Pitágoras o cómo deducirlo. Una analogía económica sería el caso de un economista teórico que introduce formulaciones viciadas (como hicieron los economistas clásicos con su teoría del valor) y razonamientos inválidos (como hizo Keynes en mucha de su obra) para construir un teorema económico falso.

Tal vez el estudiante midió incorrectamente los triángulos rectángulos. Sería análogo a un estadístico de economía recogiendo datos defectuosos.

Tal vez el estudiante para empezar ni siquiera está usando triángulos rectángulos, así que el teorema de Pitágoras no es aplicable. Esto sería análogo a un economista tratando de explicar un aumento en el precio de un bien utilizando la teoría cuantitativa del dinero cuando la cantidad de dinero en realidad no ha cambiado y en su lugar el precio subió por un aumento en la demanda.

Si los datos económicos no parecen demostrar el juego de cierto proceso de mercado descrito por la teoría económica (suponiendo que la teoría es sólida y que los datos son correctos), eso indicaría que las circunstancias deben haberse visto dominadas por otro proceso del mercado (también descrito por la teoría económica pura), otra serie de factores o la interacción de varios procesos/series de factores del mercado.

El historiador económico utiliza los datos para determinar qué leyes económicas son más relevantes en cada episodio concreto. Si, por ejemplo, el historiador económico descubre datos fiables que demuestran que tras un aumento en la oferta de cierto bien aumentó el precio de dicho bien en lugar de caer, eso no iría en contra de la ley de la oferta. Más bien sería un indicador de que están operando otros factores relevantes, como quizá una caída súbita en la oferta de otro bien del que el primero puede servir como sustitutivo.

Sea cual sea la causa en definitiva, ¿qué debería hacer el estudiante de geometría cuando se encuentra con datos que no se corresponden con la teoría que está usando? ¿Debería anunciar orgullosamente que ha refutado la «ortodoxia de Pitágoras» y publicar un nuevo teorema basado en sus mediciones? ¿Debería obtener una muestra mayor de triángulos de plástico y realizar un  análisis estadístico sobre los datos obtenidos?

Por supuesto que no. Debería comprobar la solidez del razonamiento usado para derivar el teorema, verificar sus mediciones y verificar la aplicabilidad del teorema a los datos.

Cuando el estudiante dedujo el teorema de Pitágoras utilizando un razonamiento discursivo, era un geómetra. Pero cuando estaba usando la geometría junto con las mediciones para estudiar triángulos de plástico, era untopógrafo, no un geómetra. Aunque la geometría es indispensable para la topografía, es completamente inválido tratar de derivar leyes geométricas a partir de la topografía.

Esto es análogo a la distinción esencial entre economía e historia económica. Cuando un investigador deduce teoremas económicos utilizando el razonamiento discursivo, es un economista. Pero cuando usa la economía junto con la recogida de datos para estudiar eventos reales, es un historiador económico, no un economista.Aunque la economía es indispensable para la historia económica, es completamente inválido tratar de derivar leyes económicas a partir de la historia.

Esto no quiere decir que ni la topografía ni la historia económica sean trabajos inútiles: muy al contrario, ambas son increíblemente importantes.

Aún así, lo más que puede hacer la historia para un economista es ofrecer o bien un ejemplo con el que ilustrar (pero no probar) un teorema económico para ayudar a los estudiantes a entender en concepto dándoles una manifestación concreta de éste, o bien una pista de que tal vez haya realizado un razonamiento incorrecto al deducir teoremas económicos con los que ha estado operando. Pero incluso en este último caso, debe usar un razonamiento discursivo para entender el error y luego ajustar su teoría de acuerdo con el razonamiento corregido.

Mises usó la fructífera comparación con la geometría para refutar otra objeción popular a la economía teórica:

El razonamiento apriorístico es puramente conceptual y deductivo. No puede producir nada más que tautologías y juicios analíticos. Todas sus implicaciones derivan lógicamente de las premisas y ya estaban contenidas en ellas. Por tanto, de acuerdo con una objeción popular, no puede añadir nada a nuestro conocimiento.

Todos los teoremas geométricos ya están implícitos en los axiomas. El concepto de un triángulo rectángulo ya implica la teorema de Pitágoras. Este teorema es una tautología, cuya deducción genera un juicio analítico. Sin embargo nadi pretendería que la geometría en general y el teorema de Pitágoras en particular no engrandecen nuestro conocimiento. El conocimiento a partir del razonamiento puramente deductivo es asimismo creativo y abre a nuestra mente acceso a ámbitos previamente cerrados. La tarea significativa del razonamiento apriorístico es por un lado poner de relieve todo lo que está implícito en categorías, conceptos y premisas y, por otro, mostrar lo que no está implícito. Su vocación es poner de manifiesto y evidenciar lo que antes estaba oculto y era desconocido.

En el concepto de dinero ya están implícitos todos los teoremas de la teoría monetaria. La teoría cuantitativa no añade nada a nuestro conocimiento que no esté virtualmente contenido en el concepto de dinero. Transforma, desarrolla y desentraña: solo analiza y es por tanto tautológica como el teorema de Pitágoras en relación con el concepto de triángulo rectángulo. Sin embargo, nadie negaría el valor cognitivo de la teoría cuantitativa. Para una mente no acostumbrada al razonamiento económico permanece como algo desconocido. Una larga serie de intentos abortados de resolver los problemas relativos demuestra que realmente no fue fácil alcanzar el actual estado de conocimiento.

No es un defecto del sistema de ciencia apriorística el que no nos lleve a un conocimiento completo de la realidad. Sus conceptos y teoremas son herramientas mentales que abren la posibilidad de un entendimiento completo de la realidad: no son en sí mismos, es verdad, ya la totalidad del conocimiento factual sobre todas las cosas. La teoría y la comprensión de la realidad viva y cambiante no se oponen entre sí. Sin la teoría, la ciencia general apriorística de la acción humana, no hay comprensión de la realidad de la acción humana.33

Otro error que cometen los críticos en esta línea es que se confunden respecto del sentido en que los teoremas de economía son tautologías. Cuando Mises dice que la teoría cuantitativa del dinero, así como el teorema de Pitágoras, son una tautología, está utilizando la definición técnica de «tautología» como se usa en el campo de la lógica: «una afirmación que es verdadera por necesidad o en virtud de su forma lógica».

No está usando la definición corriente que se ha generado para el término: «decir la misma cosa dos veces con palabras diferentes», como en «los solteros son hombres adultos no casados». Este último tipo pleonástico de tautología es realmente inválido (ver mi explicación del «axioma de la acción» en la nota 24), porque no dice a nadie nada que no supiera ya. Pero, como explicaba antes Mises el primer tipo de tautología es increíblemente fructífero en expandir el conocimiento de quien no conozca aún todas las implicaciones de la premisa.

La praxeología no es nada nuevo

Como «praxeología» es un neologismo y como los escritos de Mises son característicos por su coherente calificación de la economía como a priori, es fácil suponer que Mises estaba inventando alguna nueva forma de mirar el mundo. Pero no es el caso.

Al afirmar el carácter a priori de la praxeología no estamos elaborando un plan para una nueva ciencia futura distinta de las ciencias tradicionales de la acción humana. No mantenemos que la ciencia teórica de la acción humana deba ser apriorística, sino que lo es y lo ha sido siempre. Todo intento de reflexionar sobre los problemas que genera la acción humana está necesariamente ligado al razonamiento apriorístico.34

En sus escritos metodológicos, Mises no estaba tanto basando la economía en algunos nuevos fundamentos como apuntando los fundamentos sobre los que se había basado siempre la buena economía. Todo lo que es válido en la ley de Gresham, el mecanismo de flujo precio-metálico de Hume, la ley de la ventaja comparativa de Ricardo y la ley de los mercados de Say es válido porque se basa en la buena comprensión apriorística de la acción humana de su autor y en las suposiciones introducidas al formular el teorema.

Además, todo el que piense cuidadosamente acerca de asuntos humanos (no solo los economistas) solo puede tener algún éxito en la medida en que recurra a un razonamiento apriorístico, praxeológico.

Todo intento de reflexionar acerca de los problemas generados por la acción humana está necesariamente unido a un razonamiento apriorístico. No supone ninguna diferencia en este aspecto si los hombres que discuten un problema son teóricos que buscan solo un conocimiento puro o estadistas, políticos y ciudadanos normales ansiosos de entender los cambios que se producen y de descubrir que tipo de política pública o conducta privada se ajustará mejor a sus propios intereses. La gente puede empezar discutiendo acerca de la significación de cualquier experiencia concreta, pero el debate inevitablemente se desvía de las características accidentales y ambientales del evento afectado a un análisis de los principios fundamentales y abandona imperceptiblemente cualquier referencia a los hechos fácticos que evocaba la discusión.35

En realidad, toda la humanidad ha utilizado siempre el razonamiento praxeológico. Mises solo dejó claras las distinciones entre la parte siempre presente del razonamiento humano y otras partes. Solo después de que se distinguió, pudo darse un nombre a esa parte del razonamiento humano. Si el hombre no hubiera utilizado siempre el razonamiento praxeológico, habría sido imposible la comprensión más rudimentaria de las acciones de sus congéneres.

Toda experiencia referida a la acción humana está condicionada por las categorías praxeológicas y se hace posible solo mediante su aplicación. Si no tuviéramos en nuestra mente los esquemas ofrecidos por el razonamiento praxeológico, nunca deberíamos está en posición de discernir y entender ninguna acción. Percibiríamos movimientos, pero ni compraventas, ni precios, salarios, tipos de interés ni nada. Es solo a través del esquema praxeológico como somos capaces de tener una experiencia relativa a un acto de compraventa, por tanto independientemente del hecho de si nuestros sentidos perciben o no a la vez cualquier movimiento de hombres y elementos no humanos del mundo exterior. Sin la ayuda del conocimiento praxeológico nunca habríamos aprendido nada acerca de los medios de intercambio. Si nos ocupáramos de las monedas sin ese conocimiento preexistente, solo veríamos en ellas pequeños círculos de metal, nada más. La experiencia relativa al dinero requiere familiaridad con la categoría praxeológicadel medio de intercambio.36

La naturaleza y el ámbito humano

De los tres tipos de categorías explicados antes, uno (las relaciones lógicas fundamentales) es fundamental en todo razonamiento. Los otros dos (causalidad y teleología/acción) son fundamentales en cualquier razonamiento acerca del cambio en el mundo.

Solo hay para el hombre dos principios disponibles para entender la realidad, que son los de la teleología y la causalidad. Lo que no pueda caer bajo alguna de estas categorías está completamente oculto a la mente humana. Un evento no abierto a una interpretación por uno de estos dos principios es para el hombre inconcebible y misterioso. El cambio puede concebirse como el resultado o bien de la operación de la causalidad mecánica o bien del comportamiento intencionado: para la mente humana no hay una tercera forma posible.37

Y repito que estas categorías son anteriores a toda experiencia porque son un prerrequisito para que cualquier experiencia tenga sentido. Para que las sensaciones tengan sentido, deben pasar por las dos lentes cognitivas de la «causa» y el «propósito».

Lo que diferencia el ámbito de las ciencias naturales del de las ciencias de la acción humana es el sistema categórico al que se recurre en cada una al interpretar fenómenos y construir teorías. Las ciencias naturales no saben nada acerca de causas finales: la investigación y teorización están completamente guiadas por la teoría de la causalidad.38

La existencia de estas dos vías alternativas de explicar el cambio (causalidad y teleología) en el mundo genera preguntas: ¿Cómo sabemos cuál usar respecto de cualquier cambio concreto? ¿Cómo podemos estar seguros de cuándo estamos hablando de naturaleza y cuándo del ámbito de la acción humana?

Somos conscientes en cada momento de reflexión de nuestra propia situación como ser que actúa ¿Pero qué pasa con aquellos otros seres que se mueven alrededor que resultan parecerse y sonar como nosotros? ¿Cómo podemos estar seguros sin ver de alguna forma sus mentes que no son meros simulacros? Es evidentemente una pregunta extravagante. No hay prueba praxeológica de la existencia de ningún alter ego concreto. Pero, como escribe Mises:

Está fuera de duda que el principio según el cual un ego se ocupa de cualquier ser humano como si el otro fuera un ser que piensa y actúa igual que él es útil tanto en la vida mundana como en la investigación científica. No puede negarse que funciona.39

Y una vez que decidimos considerar a los demás como seres que actúan, todos los teoremas generales de la praxeología deben ser considerados aplicables a todos ellos.

La categoría de la teleología es una característica tan importante en la mente humana que entes con relativa inexperiencia a menudo pintan el mundo entero con colores teleológicos.

Tanto el hombre primitivo como el niño, con una ingenua actitud antropomórfica, consideran bastante factible que todo cambio y evento sea el resultado de un ser que actúa de la misma forma que ellos. Creen que animales, plantas, montañas, ríos y fuentes, incluso piedras y cuerpos celestes son, como ellos, seres que sienten, quieren y actúan.40

Aquí Mises describía el animismo, una visión del universo en la que se asigna inteligencia y voluntada a objetos que mentes más experimentadas describen como inanimados.

A medida que evoluciona la cultura, una sociedad a menudo pasa del animismo al deísmo, en el que los propios objetos se consideran inanimados pero sus movimientos se determinan de acuerdo con los propósitos de los dioses que actúan siguiendo su voluntad.

Si la gente no sabía cómo buscar la relación de causa y efecto, buscaba una interpretación teleológica. Inventaba deidades y demonios a cuya acción intencionada atribuían los fenómenos. Un dios lanzaba rayos y truenos. Otro dios, enfadado por algunos actos de los hombres, mataba a los transgresores lanzándoles flechas.41

Sin embargo, no debería suponerse que los pueblos primitivos solo recurrieran a la categoría de la teleología y nunca a la de la causalidad.

Los hombres primitivos recurrían a ambas categorías y a ellas recurren todos hoy en sus pensamientos y acciones diarios. Las habilidades y técnicas más sencillas implican conocimiento obtenido por una investigación rudimentaria de la causalidad.42

Igual que, como en el ejemplo antes mostrado en este artículo, un hombre falto de la categoría de causalidad nunca podría aprender a evitar el fuego, un pueblo falto de la categoría de la causalidad nunca podría aprender a hacer fuego. Nadie tendría nunca ninguna razón par suponer que la fricción que generó una llama en el pasado pueda hacerlo en el futuro.

A medida que progresan la cultura y la tecnología, el ámbito de la causalidad tiende a expandirse a costa del ámbito de la teleología. Así que las sociedades en progreso, como explica Mises, tienden a sustituir con la causalidad la teleología animista: «Solo en una etapa posterior de desarrollo cultural renuncia el hombre a estas ideas animistas y las sustituye por la visión mecánica del mundo.43

Y las sociedades acaban sustituyendo también con la causalidad la teleología deística: «Lentamente la gente llega a aprender que los fenómenos meteorológicos, las enfermedades y las plagas son fenómenos naturales y que los pararrayos y agentes antisépticos ofrecen una protección eficaz mientras que los ritos mágicos son inútiles».44

Esta transición en el pensamiento se ejemplifica brillantemente en el antiguo doctor griego Hipócrates, al escribir sobre la epilepsia, que antes de este momento se calificaba como la «enfermedad sagrada».

Es por tanto con relación a la enfermedad llamada sagrada: no me parece de ningún modo más divina ni más sagrada que otras enfermedades, sino que tiene una causa natural en su origen como otras afecciones. Los hombres consideran su naturaleza y causa como divinas por ignorancia y maravilla, porque no es en absoluto como otras enfermedades. Y esta idea de su divinidad se mantiene por su incapacidad de comprenderla y la simplicidad de modo por el que se cura, pues los hombres se ver liberados de ella por purificaciones y encantamientos. Pero si se considera divina por ser maravillosa, en lugar de una hay muchas enfermedades que serían sagradas, pues, como demostraré, hay otras no menos maravillosas y prodigiosas, que nadie imagina que sean sagradas.45

El abandonar la teleología por la causalidad tuvo resultados tan satisfactorios en asuntos prácticos que los pensadores empezaron a hacer el mismo cambio incluso respecto de asuntos muy alejados de la vida diaria y sobre los que no tenían ningún control.

Carl Sagan describía elocuentemente este proceso en su libro Cosmos.

Durante miles de años, los humanos se vieron oprimidos (como aún lo estamos algunos de nosotros) por la idea de que el universo es una marioneta cuyas cuerdas maneja un dios o dioses, invisibles e inescrutables. Luego, hace 2.500 años, hubo un glorioso despertar en Jonia: en Samos y en otras colonias griegas cercanas que crecían entre las islas y ensenadas del agitado este del Mar Egeo. De repente hubo gente que creía que todo estaba hecho de átomos, que los seres humanos y otros animales derivaban de formas más simples, que las enfermedades no las causaban demonios o dioses, que la tierra solo era un planeta que giraba en torno al sol. Y que las estrellas estaban muy lejos.

Esta revolución trajo el Cosmos a partir de Caos. Los primeros griegos habían creído que el primer ser fue Caos, lo que se corresponde con la frase del Génesis en el mismo contexto: «sin forma». Caos creó y luego se unió a una diosa llamada Noche y sus descendientes acabaron produciendo todos los dioses y hombres. Un universo creado desde el caos estaba en perfecta consonancia con la creencia griega en una naturaleza impredecible dirigida por dioses caprichosos. Pero en el siglo VI a de C. en Jonia, se desarrolló una nueva idea, una de las grandes ideas de la especie humana. El universo es cognoscible, argumentaban los antiguos jonios, porque muestra un orden interno: hay regularidades en la naturaleza que permiten que se descubran sus secretos. La naturaleza no es completamente impredecible: hay reglas a las que hasta ella debe obedecer. A este carácter ordenado y admirable del universo se le llamó Cosmos.

Y en la serie de televisión en la que se basaba el libro Cosmos, Sagan decía:

El primer científico jonio se llamaba Tales. Había nacido allí, en la ciudad de Mileto, al otro lado de este pequeño estrecho. Había viajado a Egipto y conocía el lenguaje babilonio. Igual que los babilonios, creía que el mundo había sido una vez todo agua. Para explicar el territorio seco, los babilonios añadieron que su dios Marduk había puesto a un hombre ante las aguas y había acumulado barro sobre él. Tales tenía una opinión parecida, pero dejaba fuera a Marduk. Sí, el mundo había sido alguna vez principalmente agua, pero era un proceso natural que explicaba el territorio seco. Tales pensaba que era similar a la acumulación de cieno que había observado en el delta del Río Nilo.

El que las conclusiones de Tales fueran correctas o no, no es tan importante como su aproximación. El mundo estaba hecho por los dioses, sino que era el resultado de fuerzas materiales interactuando en la naturaleza.

Esta aproximación acabó llevando a la revolución científica de los tiempos modernos.

Antiteleología radical

Mises describía cómo el historial del cambio de la teleología a la causalidad llevó a algunos pensadores a suponer que era apropiada la completa abolición de la teleología de todo pensamiento científico.

Los maravillosos logros de las ciencias naturales experimentales llevaron a la aparición de una doctrina metafísica materialista, el positivismo. El positivismo niega categóricamente que cualquier campo de investigación esté abierto a la investigación teleológica. Los métodos experimentales de las ciencias naturales son los únicos métodos apropiados para cualquier tipo de investigación.46

Los positivistas y otros antiteleologistas radicales incluso rechazaban las investigaciones teleológicas en las ciencias sociales. En un ejemplo de «cientifismo» (la proclividad de imitar las ciencias físicas), estos críticos de las aproximaciones tradicionales a los estudios de los asuntos humanos creen que todas las ciencias teleológicas como el último refugio del animismo. B.F. Skinner, el fundador del conductismo radical, explicaba esta actitud cuando escribía:

Durante dos mil quinientos años la gente ha estado preocupada por los sentimientos y la vida mental, pero solo recientemente se ha mostrado algún interés en un análisis más preciso del papel del entorno. La ignorancia de ese papel lleva en primer lugar a ficciones mentales y se ha visto perpetuada por las prácticas explicativas a las que dieron lugar.47

Los antiteleologistas radicales califican a las palabras «intención», «creer», «desear»  y «amor» como «mentalés» o «psicología popular». Muchos ni siquiera creen que estos conceptos puedan reducirse a fenómenos materiales (una empresa que muchos consideran que se demostrado inútil por la teoría de la intencionalidad de Franz Bentano). Pero en su lugar consideran a estas nociones teleológicas como completas ficciones que deberían descartarse, igual que el animismo y deísmo teleológico no se «reducen» sino sencillamente se descartan.

Se dice que Sidney Morgenbesser hizo una pregunta a B.F. Skinner que mostraba sucintamente lo ridículo de adoptar esta aproximación a las ciencias sociales: «Déjeme ver si entiendo su tesis. ¿Piensa que no deberíamos antropomorfizar a la gente?»

Aún así, algunos suponen que la antiteleología radical es una consecuencia necesaria del monismo materialista y de rechazar el dualismo cartesiano de mente y cuerpo.  Piensa que cualquier cosa que no sea la antiteleología radical sería, en cierta medida, aceptar la independencia del alma como alguna especie de «fantasma en la concha».

Mises lo negaba. Argumentaba que lo que llamaba «dualismo metodológico» (aplicar la causalidad a la naturaleza y la teleología a los asuntos humanos) no implica necesariamente un dualismo de «fantasma en la concha».48 Además, el dualismo metodológico sigue siendo necesario, incluso si aceptamos completamente el monismo materialista.

Podemos suponer o creer justamente que son absolutamente dependientes y condicionados por sus causas. Pero como no conocemos cómo los hechos externos (físicos y psicológicos) producen en la mente humana pensamientos y voluntades definidos en actos concretos, tenemos que afrontar un inevitable dualismo metodológico.49

No se recurre al dualismo metodológico porque no sepamos si las acciones están determinadas. Incluso si suponemos que los comportamientos humanos están realmente determinados, mientras no sepamos quéfactores causarán qué acciones, seguiremos debiendo recurrir al dualismo metodológico.

No basta con saber que la actividad de las neuronas lleva a los comportamientos. Para que un científico que estudie el comportamiento humano practique el monismo metodológico, necesitaría saber qué circunstancias respecto de la actividad de las neuronas llevarían a decidir los movimientos del cuerpo que estos «estúpidos psicólogos populares» llaman «componer una sinfonía» y qué circunstancias respecto de la actividad de las neuronas llevaría por el contrario a decidir los movimientos del cuerpo que estos «estúpidos psicólogos populares» llaman «leer un libro». Mientras no podamos alcanzar un logro tan alucinante como éste, la única forma que tiene sentido de estudiar los asuntos humanos es considerar a los humanos como seres que actúan, con mente, voluntad e intenciones.

Hay quien afirma que el «dualismo metodológico» es una etapa provisional, a la que se recurre solo porque aún no tenemos la tecnología para explicar completamente la complejidad del cerebro humano y que esta etapa puede acabar cuando alcancemos ese nivel tecnológico.

Sin embargo, por añadir un argumento propio, complementario al de Mises, los humanos no son especiales para la ciencia solo porque sean complejos. No están básicamente en el mismo ámbito científico que los patrones climáticos. Son especiales para la ciencia porque las mismas cuestiones a las que quieren responder son teleológicas por naturaleza. La razón por la que estudiamos la acción humana en primer lugar es que tenemos ciertas cuestiones que están inextricablemente ligadas con los fines humanos que los antiteleologistas rechazan como ficciones mentalistas.

Por ejemplo, a la gente le interesa vivamente la economía en buena medida para descubrir las condiciones legales e institucionales por las que los humanos pueden prosperar. ¿Cómo puede uno explicar «cómo pueden prosperar los humanos» cuando desde el principio se rechaza la «ficción mental» teleológica de «prosperidad» como algo sin sentido? Desafío a cualquier economista antiteleológico a siquiera definir (no digamos explicar) «bienes», «dinero», «beneficio», «pérdida» y «renta» sin usar el lenguaje «mentalista» teleológico del que se burlan como «psicología popular».

Las investigaciones de las causas y naturaleza de la riqueza de las naciones son fundamentalmente diferentes de las investigaciones de las causas y naturaleza de la humedad de los vientos alisios. Si tuviéramos instrumentos suficientemente precios y computadoras suficientes poderosas podríamos explicar cada detalle del patrón climático más complejo. Pero no importa los precisos que sean los instrumentos, no importa lo poderosas que sean las computadoras, todo lo que encontraremos en el cerebro son patrones y procesos químicos, eléctricos, subatómicos y de otro carácter físico. Nunca encontraremos preferencias, propósitos, costes o ganancias.

Esto no quiere decir que unos no causen los otros. Es más bien que los términos en que nuestras mentes entienden la causalidad y al teleología son fundamentalmente diferentes y sencillamente no se traducen unos en otros.

Realmente los antiteleologistas más concienzudos y radicales tienen razón en que, en el lenguaje de la causalidad, no existe la teleología. Por eso no quieren explicar la teleología en términos de causalidad: en su lugar, quieren abandonar completamente la teleología. Su postura es ridícula, porque supondría el abandono de todas las cuestiones económicas, sociológicas, etnográficas e históricas, pero al menos es más lógica que la de la gente que piensa que puede responder a preguntas teleológicas con respuestas causales.

Tenemos muchas preguntas acerca de nuestros cuerpos (incluyendo nuestros cerebros) relacionadas con la causalidad, porque nuestros cuerpos nos son útiles. Pero también tenemos muchas preguntas teleológicas acerca de elecciones, éxito, fracaso, prosperidad y pobreza. Una vez abandonas el lenguaje teleológico, en realidad has cambiado la pregunta. Así que, al seguir haciendo preguntas teleológicas, necesitamos seguir ofreciendo respuestas teleológicas.

No hay nada malo en la neurobiología y la neuroquímica; de hecho, esas ciencias están consiguiéndonos maravillas. Pero las ciencias sociales no podrán nunca incluirse en esas ciencias naturales, porque la mente humana no podrá nunca incluir la teleología en la causalidad sin abandonar completamente la teleología y porque estudiar los asuntos humanos sin considerar la acción intencionada no es en absoluto estudiar los asuntos humanos.

Economía cientifista

La mayoría de los científicos sociales que tratan de emular las ciencias naturales no llevan las cosas tan lejos como para negar completamente la teleología. La mayoría consideran a los humanos como seres que actúan. Sin embargo en sus afanes «cientifistas» acaban viciando todos sus esfuerzos con aproximaciones erróneas. Un aspecto de las ciencias naturales que tratan de emular es los métodos empíricos de ésta.

Complejidad

Sí, todos los datos, no importa lo numerosos y cuidadosamente que se recojan, son siempre información acerca de acontecimientos pasados. Y como escribía Mises:

La experiencia de la que tienen que ocuparse las ciencias de la acción humana es siempre una experiencia de fenómenos complejos. No pueden realizarse experimentos de laboratorio respecto de la acción humana. Nunca estamos en una situación como para observar el cambio en un solo elemento, permaneciendo invariables todas las demás condiciones del evento. La experiencia histórica como experiencia de fenómenos complejos no nos ofrece hechos en el sentido en que las ciencias naturales emplean este término para referirse a eventos aislados probados en experimentos. La información que conlleva la experiencia histórica no puede utilizarse como material de construcción para crear teorías y predecir eventos futuros. Toda experiencia histórica está abierta a distintas interpretaciones y de hecho se interpreta de distintas maneras. (…)

Los fenómenos complejos en cuya producción se entremezclan varias cadenas causales no pueden probar ninguna teoría. Por el contrario, esos fenómenos se convierten en inteligibles solo a través de una interpretación en términos de teorías previamente desarrolladas desde otras fuentes. En el caso de los fenómenos naturales, la interpretación de un evento no debe estar en contra de las teorías satisfactoriamente verificadas por los experimentos. En el caso de los acontecimientos histórico no existe esa restricción. Los comentaristas serían libres de recurrir a explicaciones bastante arbitrarias. Donde haya algo que explicar, a la mente humana nunca le han faltado invenciones ad hoc de teorías imaginarias, faltas de cualquier justificación lógica.50

Falta de regularidad

Además, la aproximación empírica a las ciencias naturales solo es fructífera a causa de su regularidad y nuestra capacidad de usar la categoría de la causalidad para inferir, utiliza la regularidad cuidadosamente observada en el pasado para inferir dichas regularidades en general (en todos lugares y momentos). Pero, como argumentaba Mises, sencillamente no existe esa regularidad en el ámbito de la acción humana:

Epistemológicamente, la señal distintiva de lo que llamamos naturaleza es que se aprecia con una visible e inevitable regularidad en la concatenación y secuencia de fenómenos. Por otro lado, la señal distintiva de lo que llamamos la esfera o historia humana o, mejor, el ámbito de la acción humana es la ausencia de esa regularidad que prevalece universalmente. Bajo condiciones idénticas, las piedras siempre reaccionan a los mismos estímulos de la misma manera: podemos aprender algo acerca de estos patrones regulares de reacción y podemos hacer uso de este conocimiento para dirigir nuestras acciones hacia fines concretos. Nuestra clasificación de objetos naturales y nuestros nombres asignados a estas clases son resultado de este conocimiento. Una piedra es una cosa que reacciones de una forma concreta. Los hombres reaccionan de maneras diferentes ante los mismos estímulos y el mismo hombre en diferentes momentos en el tiempo puede reaccionar de formas distintas a su conducta previa o posterior. Es imposible agrupar a los hombres en clases cuyos miembros siempre reaccionen de la misma manera.51

Economía matemática

La falta de regularidad en el ámbito de la acción humana también hace inútil la otra forma en que muchos economistas tratan de imitar a las ciencias físicas: su «cuantrofenia» (una prisa irracional por introducir análisis matemáticos en su obra).

En primer lugar, las mediciones requieren relaciones constantes. Así que, al contrario que en el ámbito natural, la completa falta de relaciones constantes en el ámbito de la acción humana impide cualquier medición útil.

En el ámbito de los eventos físicos y químicos existen (o, al menos, se supone generalizadamente que existen) relaciones constantes entre magnitudes y el hombre es capaz de descubrir estas constantes con un grado razonable de precisión por medio de experimentos de laboratorio. No existen esas relaciones constantes en el campo de la acción humana fuera de la tecnología física y química y de la terapéutica. (…)

Aquellos economistas que quieren sustituir con la «economía cuantitativa» lo que llaman «economía cualitativa» están completamente equivocados. No hay en el campo de la economía relaciones constantes y consiguientemente no es posible ninguna medición.52

En segundo lugar, las ecuaciones también requieren relaciones constantes. Así que, de nuevo en contra del ámbito natural, la completa falta de relaciones constantes en el ámbito de la acción humana impide la formulación de cualquier ecuación con sentido.

En mecánica la ecuación puede proporcionar servicios prácticos muy importantes. Como existen relaciones constantes entre los distintos elementos mecánicos y como estas relaciones pueden verificarse por experimentación, se hace posible utilizar ecuaciones para la solución de problemas tecnológicos concretos. Nuestra civilización industrial moderna es principalmente un logro de esta utilización de las ecuaciones diferenciales de la física. Sin embargo, no existen esas relaciones constantes entre elementos económicos. Las ecuaciones formuladas por la economía matemática siguen siendo una pieza inútil de gimnasia mental y seguirían siéndolo incluso si expresaran mucho más de lo que realmente expresan.53

Aparte de estos errores epistemológicos más básicos, los economistas matemáticos también torturan conceptos económicos como utilidad y equilibrio con formulaciones viciadas para hacerlos matemáticamente manipulables, a costa de la verdad y la comprensión. Como este artículo trata de epistemología y no de adecuación económica, no explicaré todos los argumentos de Mises contra las mentiras de la economía matemática, salvo solo dirigir al lector a mi guía de estudio de la Teoría del dinero y del crédito de Mises, capítulo 2 y La acción humana, capítulo 9, sección 5.

Conclusión

Ludwig von Mises hizo a las ciencias sociales (y a la propia humanidad) un servicio inestimable no solo usando su clarísima comprensión del verdadero carácter de las ciencias de la acción humana, sino también explicando para la posteridad su verdadero carácter.

Mises demostró de una vez por todas que (y cómo) la economía es realmente una ciencia exacta, verdadera, a priori y (sí) deductiva.

En estos tiempos oscuros, en los que una metodología desatada ha llevado a una economía falsa, que a su vez ha llevado a políticas desastrosas, las obras epistemológicas de Mises brillan como un faro de esperanza: la esperanza de que algún día las ciencias sociales se arreglen al nivel metodológico fundamental y por tanto están lo suficientemente claras como para guiar a la humanidad de vuelta a la sensatez, la paz y la prosperidad.

  • 1. Ludwig von Mises, Human Action (HA), Prólogo, § 2 Publicado en España como La acción humana.
  • 2. Ibíd.
  • 3. Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science (UFES), cap. 1, § 1.
  • 4. Mises, HA, cap. 2, § 2.
  • 5. Ibíd.
  • 6. UFES, cap. 1, § 1.
  • 7. Mi uso del término «innatas» se refiere a la calificación de Mises de la mente como ya «equipada» con estas concepciones antes de su uso para entender la realidad. No debería considerarse que implique innatas en el sentido de que estén presentes al nacer. Puede sin embargo que nuestra constitución genética (que sí está presente al nacer) sea tal que tengamos la capacidad biológica de desarrollar estas concepciones. «El hombre adquirió estas herramientas, es decir, la estructura lógica de su mente, en el curso de su evolución desde una ameba al estado actual», HA, cap. 2, § 2. Para reunir a Kant y Darwin en la expansiva mente de Mises, ver «Hypothesis about the Origin of A Priori Categories» en UFES, cap. 1, § 2. Sin embargo, independientemente de cómo se formen estas concepciones, de nuevo se trata de que no pueden formarse por la adquisición de conocimiento (en el sentido de interpretaciones de las sensaciones internas y externas), porque la capacidad de aplicar estas concepciones es un prerrequisito del conocimiento.
  • 8. UFES, cap. 1, § 1.
  • 9. HA, cap. 2, § 2.
  • 10. UFES, cap. 1, § 1.
  • 11. Mises, Theory and History (TH), Prólogo. Publicado en España como Teoría e historia.
  • 12. TH, cap. 14.
  • 13. David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, sección IV. «Pues todas las inferencias de la experiencia suponen, como su fundamento, que el futuro se parecerá al pasado, y que poderes similares se unirán con cualidades sensitivas similares. Si hay cualquier sospecha de que el curso de la naturaleza pueda cambiar y que el pasado no puede ser una regla para el futuro, toda experiencia se convierte en inútil y no puede dar lugar a ninguna inferencia o conclusión. Por tanto, es imposible que ningún argumento de la experiencia puede probar esta similitud del pasado en el futuro, ya que todos estos argumentos se basan en la suposición de esa similitud».
  • 14. TH, Prólogo.
  • 15. HA, cap. 1, § 5.
  • 16. HA, cap. 4, § 1.
  • 17. HA, cap. 2, § 6.
  • 18. UFES, cap. 3, § 4.
  • 19. Aunque yo argumentaría que todos los actos de suprimir ciertos impulsos se ven impelidos por otros impulsos más y que ese «impulso» es, hablando praxeológicamente, idéntico a la «incomodidad sentida» que produce toda acción.
  • 20. UFES, cap. 3, § 4.
  • 21. HA, cap. 1, § 1.
  • 22. HA, cap. 6, § 1.
  • 23. Arthur Schopenhauer, Prize Essay On The Freedom Of The Will.
  • 24. Muchos seguidores de Mises han caracterizado a la praxeología como deducciones de un «axioma de la acción». Y algunos dicen que este «axioma de la acción» es que «los humanos actúan» o que «la acción es un comportamiento intencionado». Es importante advertir que Mises nunca usó el término «axioma de la acción». Mises usaba «humano» básicamente como un sinónimo para «actor». Así decir que «los humanos actúan» equivale a decir «los seres que actúan son seres que actúan». Además, el «comportamiento intencionado» no significada nada más y nada menos que «acción»: por tanto, decir que «la acción es un comportamiento intencionado» equivale a decir «la acción es acción». Por tanto, ambos axiomas son pleonasmos y no puede deducirse de ellos nada útil. La praxeología es desenredar las implicaciones de una concepción, no de una proposición.  La praxeología deriva de la concepción en la que pensamos cuando oímos la palabra aislada»acción» (o cualquiera de sus traducciones o sinónimos), no de la proposición «la acción es un comportamiento intencionado». Cuando Mises escribía «la acción es un comportamiento intencionado», incluía «comportamiento intencionado» como un sustituto aclarativo para «acción», por si los lectores estaban pensando en otro significado de la palabra «acción», no como la segunda mitad de una proposición no pleonástica de la que deducir teoremas. Mises hacía derivar la praxeología de una categoría a priori de acción, el «axioma de la acción». Las proposiciones inmediatamente implícitas en la categoría de la acción podrían considerarse axiomas (por ejemplo, «La acción siempre implica el paso del tiempo»), porque son realmente proposiciones y por tanto pueden usarse para construir deducciones. Pero los sustantivos («acción») y pleonasmos («acción es acción») no pueden usarse así.
  • 25. HA, cap. 2, § 10.
  • 26. El propio David Huma parece deducir que la causalidad era una implicación necesaria de la acción cuando escribe que sin la presunción de regularidad, «nunca deberíamos haber sido capaces de ajustar medios a fines o emplear nuestros poderes naturales, ya sea para producir el bien o evitar el mal».Investigación sobre el entendimiento humano, sección V. De hecho, lejos de ser el «prepositivista» al que se retrata a menudo, Hume proponía que nuestra misma noción de causa y efecto deriva de nuestra comprensión de la voluntad y la acción: «Un acto de volición produce movimiento en nuestros miembros o hace aparecer una nueva idea en nuestra imaginación. A esta influencia de la voluntad la conocemos con conciencia. Por tanto adquirimos la idea de poder o energía y estamos seguros de que nosotros y todos los demás seres están poseídos de poder.  Esta idea, por tanto, es una idea de reflexión, ya que deriva de reflexionar sobre cómo opera nuestra mente y cómo las órdenes se ejercitan por voluntad, tanto sobre los órganos del cuerpo como sobre las facultades del alma.
  • 27. HA, cap. 2, § 10.
  • 28. Ibíd.
  • 29. Ibíd.
  • 30. Ibíd.
  • 31. HA, cap. 14, § 1.
  • 32. Aunque las similitudes entre geometría y economía son instructivas, hay diferencias muy importantes entre las naturalezas a priori de ambas, explicadas por Mises en UFES, «Some Preliminary Observations Concerning Praxeology Instead of an Introduction», Sección 4. Otra explicación importante del apriorismo de la geometría está en UFES, Cap 1. § 1.
  • 33. HA, cap. 2, § 3.
  • 34. Ibíd.
  • 35. Ibíd.
  • 36. Ibíd.
  • 37. HA, cap. 1, § 6.
  • 38. TH, cap. 11.
  • 39. HA, cap. 1, § 6.
  • 40. Ibíd.
  • 41. TH, cap. 11.
  • 42. Ibíd.
  • 43. HA, cap. 1, § 6.
  • 44. TH, cap. 11.
  • 45. Hipócrates, De la enfermedad sagrada.
  • 46. TH, cap. 11.
  • 47. B.F. Skinner, Acerca del conductismo, cap. 1.
  • 48. De hecho, Mises ofrece una buena razón por la que es natural rechazar el dualismo de «fantasma en la concha» cuando apunta que «nuestra impotencia para determinar un inicio absoluto a partir de la nada nos obliga a suponer que también esta algo invisible e intangible (la mente humana) es una parte inherente del universo, un producto de toda su historia». UFES, cap. 3, § 4.
  • 49. HA, cap. 1, § 3.
  • 50. HA, cap. 2, § 1.
  • 51. TH, Prólogo.
  • 52. HA, cap. 2, § 8.
  • 53. HA, cap. 16, § 5.
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