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La tradición libertaria radical sobre el pensamiento antiesclavista

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04/10/2019Carl Watner

Volumen 3, Número 3 (1979)

La esclavitud es un problema crítico por el cual todos los libertarios pueden determinar su bona fides. La esclavitud y la libertad son polos opuestos, no hay duda de que el libertario debe oponerse incondicionalmente a la esclavitud y apoyar la libertad. Sin embargo, hay varias alternativas. Primero, el libertario puede abogar por la simple abolición, y no más. Los medios de producción, las plantaciones en las que habían trabajado los esclavos, permanecerían en manos de los amos. Sin embargo, de acuerdo con el principio libertario del homesteading, las plantaciones deberían haber retornado a la propiedad de los esclavos, los que se habían visto obligados a trabajar. Esta sería la segunda alternativa. El tercero abarcaría las dos primeras alternativas y, además, pagaría a los esclavos la compensación de la riqueza acumulada de sus amos. Históricamente, esto habría significado el «castigo de los amos criminales en beneficio de sus antiguos esclavos; en resumen, la imposición de reparaciones o daños a la clase criminal anterior en beneficio de sus víctimas».1

En el contexto de la oposición histórica a la esclavitud, incluso la demanda inicial de abolición inmediata e incondicional fue extrema. Sin embargo, la tradición libertaria radical siempre abrazó algo más que el llamado a la simple abolición. Además de pedir el retorno de las plantaciones a los esclavos y reconocer su derecho a reparaciones, los radicales abogaron por el derecho de los esclavos a rebelarse, ya sea individualmente o en masa, y recurrir a la violencia en su propia defensa y llamar a en los que están fuera del sistema de esclavos para venir a su ayuda. Al seguir su herencia libertaria, los radicales vieron que el hecho natural de que los esclavos eran personas (y que cada esclavo nació en posesión de una mente y un cuerpo separados) implicaba el derecho absoluto de todos los esclavos a vivir sus vidas libres de interferencias coercitivas. Cualquier injerencia injusta en los derechos de propiedad de una persona le dio a la víctima el derecho de repeler la invasión.

Al oponerse a los títulos de propiedad injustos y criminales en las personas y en la tierra, el libertario radical estaba atacando no solo al amo esclavo individual sino también al gobierno que sancionaba la reclamación del amo. Los abolicionistas radicales, históricamente, tenían una tendencia a apoyar el anarquismo individualista porque reconocían los reclamos superiores de la ley natural y la justicia natural (provenientes de los axiomas de propiedad propia y de hacienda) sobre la ley civil y la jurisprudencia estatal.2 Los abolicionistas radicales y los libertarios influyeron en la opinión pública de la única manera posible para ellos. Para ser consistentes con su posición, tenían que agitarse para la abolición inmediata. El hecho de haber abandonado esta demanda no solo habría socavado su pretensión de ser abolicionistas, sino que también habría socavado seriamente su ataque de principio a la esclavitud como una injusticia.

En Gran Bretaña y sus colonias del Nuevo Mundo, la práctica de esclavizar a los negros africanos fue beneficiosa para ciertos intereses comerciales y políticos. La esclavitud apareció como una extensión del feudalismo, que casi había desaparecido de la escena británica en los años 700. Cuando se pidió a los apologistas por la esclavitud que defendieran el sistema, lo justificaron citando argumentos que sostenían que el negro estaba en cautiverio debido a 1) cautiverio, 2) deuda, 3) crimen, 4) venta o 5) nacimiento.

Uno de los primeros críticos legales de la esclavitud en Gran Bretaña fue George Wallace, un abogado de Edimburgo, quien atacó la esclavitud en su tratado sobre la ley escocesa, que se publicó en 1760. Wallace impugnó todos los intentos de justificación de la esclavitud. Concluyó que todos los argumentos tradicionales a favor de la esclavitud eran igualmente absurdos. Según Wallace, los antiguos juristas y abogados romanos razonaron que los cautivos capturados en una guerra legal podrían ser ejecutados legítimamente. Sin embargo, si fuera de la humanidad, sus conquistadores los perdonaron, entonces podrían ser hechos esclavos. Wallace pensó que esto estaba mal: «para que la justicia lo permita y la necesidad nos obliga a hacerles [a los cautivos] no más enfermos, de lo que es absolutamente necesario, para incapacitarlos para que no nos lastimen y para que podamos ser útiles a nuestros enemigos durante la continuación de la guerra».3 Esto no justificaba mantenerlos en un estado perpetuo de esclavitud.

Wallace también consideró la esclavitud en el Nuevo Mundo. Se apresuró a demostrar que allí las justificaciones tradicionales de la esclavitud no eran plausibles.

Todos sabemos, que se los compran a sus príncipes, que pretenden tener derecho a disponer de ellos, y que son como otros productos básicos, transportados por los mercaderes que los han comprado, a Estados Unidos, para estar expuestos a ellos. venta. Si este comercio admite una justificación moral o racional, todo crimen, incluso el más atroz, puede ser justificado. El Estado fue instituido por el bien de la humanidad: los reyes, los príncipes, los gobernadores no son propietarios de aquellos que están sujetos a su autoridad; no tienen derecho a hacerlos miserables. ... Por supuesto, no tienen derecho a disponer de su libertad, ni a venderlos por esclavos. Además, ningún hombre tiene derecho a adquirirlos o comprarlos; Los hombres y su libertad no están «en commercio»; no se pueden vender ni comprar. Uno;por lo tanto, no tiene a nadie más que a sí mismo a quien culpar, en caso de que se encuentre privado de un hombre, a quien había creído que había comprado por un precio, hecho suyo; porque él negoció un comercio, que era ilícito, y fue prohibido por los dictados más obvios de la humanidad. Por estas razones, cada uno de esos hombres desafortunados, que se hacen pasar por esclavos, tiene derecho a ser declarado libre, porque nunca perdió su libertad; no podía perderlo; su príncipe no tenía poder para deshacerse de él. Por supuesto, la venta fue ... ipso jure «nula. Este derecho lo lleva consigo, y tiene derecho a todas partes para que se declare.4

Aunque el common law de Inglaterra no respaldó abiertamente la esclavitud, tampoco emancipó inmediatamente a los esclavos al ingresar a Inglaterra. Los plantadores de las Indias Occidentales habían obtenido una decisión informal de la Corona en 1729 que reconocía los derechos de propiedad del amo en sus esclavos, si lo acompañaban a Inglaterra. No fue hasta 1772, cuando Granville Sharp obtuvo un juicio en Somerset v. Stewart, que los esclavos no pudieron ser expulsados ​​por la fuerza de Inglaterra contra su voluntad. Wallace, incluso antes de Sharp, argumentó que era el deber de los jueces de derecho común declarar libres a todos los esclavos en Inglaterra y Escocia.

Sé que se ha dicho que las cuestiones relativas a los estados de las personas deben ser determinadas por la Ley del país al que pertenecen; y que, por lo tanto, uno, que sería declarado esclavo en Estados Unidos, debería, en caso de que fuera importado a Gran Bretaña, ser juzgado, según la Ley de América, como esclavo: una doctrina, que nada puede ser más bárbaro. ¿Deben los jueces de cualquier país, por respeto a la Ley de otro, no mostrar respeto por su clase y humanidad? Por respeto a una ley, que no es de ningún tipo obligatoria para ellos, ¿deberían ellos ignorar la Ley de la Naturaleza, que es obligatoria para todos los hombres en todo momento y en todos los lugares? ¿Hay leyes tan vinculantes como las leyes eternas de la justicia?5
 

Anticipándose a las protestas de los hacendados de las Indias Occidentales y los dueños de esclavos, Wallace reconoció que la abolición de la esclavitud podría resultar en una interrupción de sus negocios, pero también pensó que a la larga, la abolición sería beneficiosa para todos. Demostró lo absurdo del argumento de que las colonias se arruinarían si se prohibiera la esclavitud comparando la situación con la del robo de carreteras.

Los bolsos de los hombres de la carretera estarían vacíos, en caso de que el robo fuera totalmente abolido; ¿Pero tienen los hombres el derecho de adquirir riquezas por medios tan crueles, tan emblemáticos? ¿Tiene un ladrón el derecho de adquirir dinero al salir a la carretera? ¿Tienen los hombres el derecho de adquirirlo haciendo que sus semejantes sean miserables? … No; hay una cosa tal como la justicia, a la que se debe el respeto más sagrado. Debe ser inviolablemente observado.6
 

Los teóricos de la ley natural inglesa de los siglos XVII y XVIII no siempre fueron consistentes en su adhesión al principio de la auto-propiedad. Pero, sin duda, Wallace habría simpatizado con la siguiente declaración de mediados del siglo XVIII:

Si la naturaleza ha hecho algo propio de un hombre, su mente y su cuerpo lo son. Al menos es evidente, que cualquier derecho que un hombre tenga en su mente y cuerpo, otro hombre debe tener el mismo derecho en el suyo; es decir, en la medida en que podemos juzgar por cualquier aspecto en la naturaleza, cada hombre tiene el mismo derecho en su propia mente y cuerpo, respectivamente. Pero la mente y el cuerpo de un hombre no pueden ser suyos, a menos que las facultades de ambos, es decir, su juicio, su voluntad y sus poderes para actuar, sean así. Ahora, el que tiene derecho en sus facultades de juzgar de elegir y de actuar, no es esclavo. Y ya que la naturaleza, que daba a cada hombre un derecho en su propia mente y cuerpo, también le daba un derecho a estas facultades; la consecuencia es que la naturaleza no ha colocado a ningún hombre en un estado de esclavitud.7
 

Sin embargo, Wallace afirmó que era el interés superior de la comunidad en el individuo lo que le impediría convertirse en esclavo de sí mismo o en suicidarse.8 A pesar de esta inconsistencia en su pensamiento, Wallace ofrece un muy buen ejemplo de oposición radical a la esclavitud.

Al concluir sus argumentos, Wallace citó el Libro XV de El espíritu de las leyes de Montesquieu. Montesquieu también había influenciado a los enciclopedistas franceses, especialmente al caballero Louis de Jaucourt, autor de artículos sobre el comercio de esclavos y la igualdad natural en la Enciclopedia de Diderot. Quizás basándose en Wallace, de Jaucourt «pudo superar las calificaciones engendradas por la tolerancia de Montesquieu a las diferencias institucionales» y presentar «una de las aplicaciones más lúcidas a la esclavitud de la filosofía de los derechos naturales».9

No hay, por lo tanto, una sola de estas personas desafortunadas consideradas solo como esclavos que no tienen derecho a ser declaradas libres, ya que nunca ha perdido su libertad, que no podía perder y que su príncipe, su padre y cualquier persona del mundo no tiene el poder de disponer. En consecuencia, la venta que se ha completado no es válida en sí misma. Este negro no se despoja a sí mismo y nunca puede despojarse a sí mismo de su derecho natural; lo lleva a todas partes con él, y puede exigir en todas partes que se le permita disfrutarlo. Por lo tanto, es patente la inhumanidad de los jueces en los países libres donde es transportado, no para emanciparlo de inmediato declarándolo libre, ya que es su prójimo, teniendo un alma como ellos.10
 

Al comentar sobre este pasaje, David Brion Davis observó que tanto a Wallace como a Jaucourt «les repugnaba la idea de que la ley civil local podía establecer una condición que infringía los derechos humanos básicos. Si no existía una ley suprema y eterna que se aplicara por igual a todos los hombres, entonces cualquier tipo de bandidaje podría estar cubierto de formas legales». Según ellos, «un esclavo no era realmente un esclavo, sino un hombre gravemente maltratado. Su derecho a escapar era tan seguro como el de un hombre acorralado por hombres de la carretera. Cualquier tribunal que se negara a conceder a un esclavo su libertad inmediata estaba burlando la justicia eterna y era, por implicación, ya no es un tribunal válido».11 Estas ideas, como se verá, fueron recogidas por los abolicionistas estadounidenses del siglo XIX.

Anthony Benezet, un cuáquero de Filadelfia, popularizó las ideas de Wallace en la América pre-revolucionaria.En 1762, en Filadelfia, Benezet publicó A Short Account of that Part of Africa, Inhabited by the Negroes … and the Manner by Which the Slave Trade ls Carried On. Benezet identificó a Wallace como «el autor de la doctrina de que "cada uno de esos hombres desafortunados, que se hacen pasar por esclavos, tiene derecho a ser declarado libre, porque nunca perdió su libertad"».12 Según Davis, Benezet difundió aún más las palabras de Wallace en 1766 en su propia Caution lo Great Britain and her Colonies, in a Short Representation of the Calamitous Stale of the Enslaved Negroes in the British Dominions. Benezet fue «una especie de intermediario de ideas que fue guiado por un celo antiesclavista por recopilar y difundir una filosofía radical y laica».13 Benezet también citó de manera selectiva un folleto de J. Philmore publicado en Londres en 1760, titulado Two Dialogues on the Man-Trad.

Aunque Benezet no estaba dispuesto a reconocerlo en su extracto de este folleto que apareció en su edición de 1762 de Un breve relato ... En el Two Dialogues on the Man-Trade de Philmore contenía «la doctrina más radical contra la esclavitud ... encontrada en cualquier publicación que apareció antes de la Revolución Francesa».14 En los Dos diálogos, el autor comienza afirmando que los negros africanos son hombres, al igual que los blancos europeos; y que, como hombres, están en un plano de igualdad en el estado de naturaleza. Independientemente de las circunstancias, «injustamente privar a un hombre de su propiedad, es un robo, o de su vida, es un asesinato, sea del color que sea, y el asesinato de un hombre, que tiene piel negra o cabello negro, es  un pecado igual de grande, como el de un hombre, que tiene la piel blanca, o el pelo blanco».15 Esta declaración establece el tono para etiquetar la esclavitud y el comercio de esclavos, los equivalentes al robo de hombres y el secuestro. «¿Puede cualquier cosa ser más cruel y bárbara que apoderarse de las criaturas humanas y quitarlas por la fuerza de sus amigos y relaciones, para siempre, ... y llevarlas como cerdos al mercado, para venderlas como esclavos, de por ... vida?»16

Todos los involucrados en el comercio de esclavos eran cómplices, y todos los que lo alentaban eran accesorios del crimen. Esto incluyó a aquellos que compraron esclavos, porque «el que recibe es tan malo como el ladrón».17 «Para aquellos compradores que luego los privan de su libertad, y por la fuerza los mantienen en su poder, en los que no tienen ningún derecho (suponiendo que un hombre pueda ser propiedad de otro) y que nunca les hicieron daño en lo más mínimo, ni les perdieron su libertad, para mantenerlos atados y llevárselos cautivos, es propiamente un robo de hombres».18 Los mercaderes que lograron que los traficantes de esclavos hicieran el robo de África eran tan culpables de injusticia como los que cometieron los crímenes. El trato a menudo terrible e inhumano que recibieron los esclavos en tránsito por el mar también se reflejó en sus secuestradores: «Quienquiera que lo haga, por fuerza injusta y violencia, priva a otro de su libertad y, mientras lo tiene en su poder, lo reduce a tal condición, y le da tal tratamiento, ya que evidentemente pone en peligro su vida, y en el caso de privarlo realmente de su vida, es culpable de asesinato».19

Las declaraciones verdaderamente radicales en los Dos Diálogos aún estaban por llegar. No importa que los gobiernos civiles sancionaran la esclavitud y el comercio de esclavos; Philmore señaló que la ley natural es inalterable:

Ninguna legislatura en la tierra, que es el poder supremo en cada sociedad civil, puede alterar la naturaleza de las cosas, o hacer que eso sea legal, lo cual es contrario a la ley de Dios, el legislador supremo y el gobernador del mundo. La maldad puede ser enmarcada y establecida por una ley, pero si es así, sigue siendo una travesura, tanto como lo fue antes de que se estableciera, aunque sea así puede hacer que los hombres sean insensibles a su culpa, o audaces y audaces en el perpetración de ello.20

La ley de la naturaleza también justificó el uso de la fuerza por parte de los esclavos:

Los hombres negros... quienes son injustamente privados de su libertad por la fuerza, y sometidos a la esclavitud, ya que no tienen a nadie en la tierra para apelar, pueden repeler legalmente esa fuerza con la fuerza, y recuperar su libertad, destruir a sus opresores, y no solo es así, sino que es el deber de otros, tanto blancos como negros, ayudar a esas miserables criaturas, si pueden, en sus intentos de liberarse de la esclavitud y rescatarlas de las manos de crueles tiranos.21
 

Las leyes civiles que definían a los esclavos como propiedad y que, por lo tanto, clasificaban el rescate de esclavos como robo o robo eran:

Leyes injustas, ya que no se hacen en defensa de la inocencia, sino en defensa, y para el fomento de la injusticia, la opresión y la crueldad, y son contrarias a la ley de la naturaleza, la ley de él, ante cuyo tribunal los gobernadores de este mundo, al igual que los gobernados, debe aparecer en el gran día de la cuenta: porque por esta ley estamos obligados a aliviar a los afligidos ya defender o rescatar a los heridos y oprimidos, cuando y en la medida en que estén en nuestro poder.22
 

Mientras que Wallace «había exhortado a los jueces a liberar a los negros ilegalmente e injustamente presionados por la fuerza,» el autor de los Dos diálogos «dijo que los esclavos podían liberarse legítimamente». «Para justificar esta inflexible aprobación de la violencia de esclavos» el autor apeló «a la doctrina de la "ley superior" de Cicerón».23 El argumento, sin embargo, no terminó con el llamado a la rebelión de los esclavos. Cualquier nación estaría justificada en exigir que Inglaterra libere a todos los esclavos en sus colonias. Si Inglaterra se negara a liberarlos, Inglaterra se convertiría en una nación agresora. Se abrió un nuevo camino «al condenar a Inglaterra y a otros países que comercian con esclavos como naciones agresoras que habían estado "en guerra y enemistad con la humanidad en general"».24 Quienquiera que haya sido Philmore, la esclavitud, para él, era simplemente una cuestión de Justicia y moralidad. «Los inconvenientes o las desventajas mundanas que surgen de cumplir con nuestro deber, y actuar de acuerdo con las obligaciones morales bajo las cuales nos encontramos, que sean siempre tan grandes, no tienen ninguna consideración en absoluto ante la razón, ni pueden tener ningún peso en absoluto, o influencia sobre una mente virtuosa honesta, cuando se pone en contra de estas obligaciones [de la justicia]».25

Las ideas difundidas por Wallace y Benezet, y especialmente las de Philmore, ilustran las posibilidades revolucionarias del pensamiento antiesclavista temprano en los círculos ingleses y estadounidenses. Estos argumentos salieron en dos direcciones. Primero, si se permitiera al Estado justificar la esclavitud y el comercio de esclavos, entonces podría justificar cualquier forma de crimen o criminalidad. Era importante para los libertarios radicales, entonces como ahora, poder identificar los títulos de propiedad justos e injustos sin depender de la ley gubernamental. En segundo lugar, si estos primeros radicales antiesclavistas tuvieran éxito y pudieran anular las justificaciones gubernamentales de la esclavitud, podrían aplicar la misma línea de razonamiento de ley natural a otras formas de injusticias sancionadas por el Estado, como los impuestos y el servicio militar obligatorio. Ningún Estado que defendiera tales injusticias podría tener ninguna legitimidad ante sus ojos.26

De todos los primeros radicales ingleses, Granville Sharp (1735–1813) adoptó esta línea de razonamiento de la manera más consistente, como lo ilustraría su vida. Desde 1765 hasta su muerte, Sharp estuvo inextricablemente vinculado con el movimiento abolicionista inglés. En ese año, Sharp se encontró con un joven negro, cuyo maestro de Barbados lo había abandonado en Londres. En el primero de muchos episodios similares, el negro fue capturado posteriormente por agentes del amo y se mantuvo en espera de su regreso a las Indias Occidentales, donde sería revendido como esclavo. Los amigos del abogado de Sharp le dijeron que los tribunales ingleses imponían las leyes coloniales de esclavitud y que era una tontería tratar de evitar que el negro fuera devuelto a las Indias Occidentales contra su voluntad. Sharp señaló que «no podía creer que las leyes de Inglaterra fueran realmente tan perjudiciales para el Derecho natural, como tantos buenos abogados, por razones políticas se habían complacido en afirmar».27 Sharp dedicó varios años al estudio de la ley inglesa para defender mejor la causa del negro en territorio inglés. El resultado de sus estudios fue la publicación de un libro en 1769, A Representation of the Injustice and Dangerous Tendency of Tolerating Slavery in England.

En su primer tramo antiesclavista refutó la opinión de dos consejeros de la Corona, quienes 40 años antes habían justificado el respeto de las leyes de esclavos coloniales en Inglaterra. Sharp emitió la opinión del Lord Presidente del Tribunal Supremo Holt, quien, muchos años antes, había determinado que todos los esclavos que venían a Inglaterra se liberaban. «Rechazó vigorosamente la petición de propiedad privada en un negro como si fuera un caballo o un perro. Esto lo consideró un reclamo absurdo, "muy insuficiente y defectuoso", porque la comparación de un hombre con una bestia "es antinatural e injusta". La reclamación de propiedad privada solo se podía mantener si «los pretendidos propietarios» podían probar que un esclavo «no es hombre, mujer o niño: y si no pueden hacerlo, ¿cómo pueden presumir que consideran a esa persona como una propiedad?» ¿O algo que debe exigirse en acción? «Sharp sostuvo» que los hombres se vuelven odiosos a la ley por sus ofensas y no por su denominación, rango, parentesco, color o país en particular ... La verdadera justicia no respeta a las personas, y puede nunca nieguen a nadie esa bendición a la que toda la humanidad tiene un derecho indudable, su libertad natural».28

El mayor triunfo de Sharp ocurrió en el caso de Somerset v. Stewart. El jefe de justicia Mansfield de King's Bench, tuvo que decidir si Stewart tenía el derecho, que él reclamaba como el maestro de Somerset, a expulsarlo por la fuerza y ​​contra su voluntad de Inglaterra y enviarlo a la esclavitud en las Indias Occidentales. El caso se decidió a favor de Somerset, pero solo resolvió dos puntos estrechos de la ley inglesa. Un amo no pudo capturar a su esclavo y sacarlo de Inglaterra contra la voluntad del esclavo. Un esclavo podría obtener un recurso de habeas corpus para evitar esa eliminación.29 La decisión no declaró legalmente a los esclavos libres en el momento en que aterrizaron en Inglaterra, ni tampoco abolió la esclavitud allí. Mansfield solo declaró que no había una mandíbula positiva que imponga la esclavitud en Inglaterra y que cuando las acciones de los amos de los esclavos eran contrarias a la Ley de Habeas Corpus, los esclavos podían confiar en la Ley en sí para obtener ayuda legal.

En 1783, Sharp se involucró en otro caso judicial que se refería a la muerte de 132 esclavos a bordo del barco de esclavos Zong. Los esclavos fueron arrojados por la borda por los miembros de la tripulación del Zong y los armadores iniciaron una acción contra sus suscriptores por el valor de la propiedad de esclavos perdidos. Finalmente, los aseguradores estaban obligados a pagar la pérdida, ya que a los ojos de la corte, los esclavos seguían siendo propiedad.

Sharp fue instrumental en la publicidad del caso y preparó su propio manuscrito, «Una cuenta del asesinato de ciento treinta y dos esclavos a bordo del barco Zong». Invocando tanto la mandíbula natural como la divina, Sharp atacó en dos frentes. Primero disputó que había algún caso para alegar «necesidad» en la muerte de los esclavos. (Supuestamente, una escasez de agua requería arrojar a los esclavos por la borda). Incluso si hubiera motivos para tal motivo (que no se desarrolló en la evidencia de la Corte), Sharp pensó que el motivo de «necesidad» nunca fue una excusa suficiente para el asesinato de gente inocente. En segundo lugar, disputó que los esclavos perdieron su derecho a la humanidad solo porque eran esclavos. Sharp señaló que la supuesta propiedad en las personas de los esclavos era una clase muy limitada de propiedad, limitada por la inevitable consideración de su naturaleza humana. En consecuencia, la propiedad de los africanos lesionados en sus propias vidas, a pesar de su condición de esclavos, era infinitamente superior a cualquier reclamo de los traficantes de esclavos. El punto indispensable que se consideraba era que el acto de jettison era «el caso de arrojar a hombres vivos: y que, a pesar de que, en cierto sentido, se consideran infelizmente como bienes o enseres (¡para la desgracia eterna de esta nación!), aún así todavía son hombres; su existencia en la naturaleza humana, y sus derechos naturales como hombres, más aún como hermanos , ¡aún permanecen!»30 El comentario de Sharp sobre la inexplicable súplica de necesidad probablemente siga siendo único en la historia de la ley inglesa:

Así, ciento treinta y dos personas humanas inocentes fueron puestas voluntariamente a una muerte violenta, no a causa de ningún motín o insurrección, ni siquiera por temor a ninguno de ellos, ... sino simplemente por un pretendido motivo de necesidad por falta de agua. ... De modo que, incluso si el motivo de necesidad por el asesinato voluntario de personas inocentes era admisible (lo que nunca puede ser) en un caso de falta o escasez, sin embargo, no existía tal necesidad en el presente caso;porque se ha demostrado, incluso por su propia evidencia, que el stock de agua fue suficiente para resistir hasta el momento en que realmente se recibió un suministro amplio. Pero nunca puede haber una necesidad para el asesinato voluntario de un hombre inocente, a pesar de la alta autoridad de aquellas personas instruidas y dignas que parecen haber concebido una idea contraria, porque el asesinato premeditado es uno de los peores males que ocurren entre los hombres; de modo que el motivo de necesidad de destruir a unos pocos hombres para salvar a muchos, no es solo la adopción de una doctrina condenada declarada («¡Hagamos el mal para que el bien venga!»), que es la maldad extrema, pero también es extrema ignorancia; porque es obvio que la muerte de muchos por desgracia, que está apropiadamente en manos de la Divina Providencia, no es un mal tan grande como el asesinato de unos pocos, incluso de un hombre inocente, siendo el primero la pérdida de la única fuerza temporal vive, pero este último pone en peligro a las almas eternas, no solo de los miserables agresores, sino a las almas de todos sus apostadores y favorecedores indiscriminados. La venganza de Dios es tan claramente denunciada contra el asesinato voluntario, que es ciertamente una malum in se de la naturaleza más flagrante y odiosa, como no puede, sin extrema ignorancia de la ley común inglesa, ser admitida como una justificación legal... Y, por lo tanto, cada vez que un hombre toma voluntariamente la vida de un hombre inocente con el pretexto de la necesidad de salvar la suya, en cualquier caso en el que no se mantendrá el se-defendendo (lo que requiere la prueba de un ataque real por parte del difunto, que por lo tanto no es un hombre inocente), ... un hombre así, digo, es culpable de un homicidio criminal...31
 

Sharp tenía una personalidad multifacética y, en su mayor parte, logró integrar su radical actitud libertaria en sus otras actividades. Fue uno de los fundadores, en 1787, del Comité Inglés para Abolir el Comercio de Esclavos. Favoreció la causa estadounidense durante la Guerra de la Independencia y llegó a renunciar a su puesto en el Departamento de Municiones debido a su defensa estadounidense. Escribió a favor de The People's Natural Right to a Share in the Legislature; Against Attempts to Tax America and to Make Laws for her Against her Consent (1774). Afiló a los ejércitos permanentes y escribió una serie de tratados sobre «Milicias libres». Escribió en contra de la práctica predominante del duelo en su Remarks on the Opinions of Some of the Most Celebrated Writers on Common Law, Respecting the Distinction Between Manslaughter and Murder (1773). En 1778, publicó An Address to the People of England; Being the Protest of a Private Person Against Every Suspension of Law that Is Liable to Injure or Endanger Personal Security.

Parte de esta atención estaba dirigida contra la práctica de impresionar a los marineros en la Royal Navy. Sharp también describió sus puntos de vista sobre la justicia, el gobierno y las emergencias nacionales. Ningún gobierno podría ser justificado en suspender la ley, incluso en tiempos de emergencia nacional. «Nunca puede haber ninguna necesidad de injusticia», escribió Sharp. «Ninguna necesidad, por lo tanto, puede justificar la adopción de una medida perversa o injusta por parte de cualquier legislatura sobre la tierra ...».32 En su ataque a la impresión, Sharp casi lo comparó con la esclavitud. Describió la práctica de presionar a los marineros «como una orden para tomar a un hombre por la fuerza, para arrastrarlo, como un ladrón, a una prisión flotante; ... para que, mediante el encarcelamiento y la coacción, se lo obligue a entrar en una servidumbre involuntaria».33 Los que resistieron a los oficiales de prensa, sostenía Sharp, actuaban legalmente, en defensa de su propia libertad y contra la violencia injusta. Y tales resistencias «no fueron consideradas culpables de asesinato incluso si matan a los agresores, siempre que el asesinato sea inevitable en su defensa, y que de otra manera no puedan mantener sus derechos. No, los hombres no solo están justificados para defenderse con fuerza y ​​armas sino También puede defender legalmente y rescatar a cualquier otra persona, independientemente de lo que sea atacado u oprimido por la violencia ilegal».34 Este fue el razonamiento de Philmore aplicado a los marineros. Aunque Sharp nunca llegó a una conclusión, en lógica, ¿cómo difería la situación de un marinero presionado de la de un esclavo negro?

Sharp representa un fuerte eslabón en la cadena histórica de la libertad inglesa. Cooperó activamente con los abolicionistas ingleses y cuáqueros estadounidenses y defendió la causa de los colonos estadounidenses. Aunque Sharp no lo señaló, hubo una gran inconsistencia en los colonos estadounidenses que libran una guerra por sus propias libertades, mientras que al mismo tiempo muchos de ellos tenían esclavos en cautiverio. Un estadounidense contemporáneo señaló esta contradicción:

Los africanos, y los negros en servidumbre entre nosotros, se incluyeron realmente tanto en estas afirmaciones [de la Declaración de Independencia, etc.] como nosotros mismos, y su derecho, inalienable derecho a la libertad, a adquirir y poseer bienes, está tan asegurado como el nuestro, si son hombres; y si no les hemos permitido disfrutar de estos derechos inalienables, pero los privamos violentamente de libertad y propiedad, y todavía estamos llevando a nuestro poder a toda libertad y propiedad de las naciones de África, somos culpables de una ridícula y perversa contradicción e inconsistencia, y prácticamente autorizar a cualquier nación o pueblo, que tenga poder para hacerlo, a hacernos sus esclavos. Toda nuestra guerra con Gran Bretaña fue un concurso por la libertad, por el cual nosotros, cuando fuimos sometidos a la prueba más severa, prácticamente nos adherimos a las afirmaciones anteriores, en la medida en que nos preocupamos al menos; y declaramos con palabras y acciones que preferíamos morir antes que ser esclavos, o que nos quitaran nuestra libertad y nuestros bienes. Vimos a los británicos desde una perspectiva odiosa y despreciable, simplemente porque intentaban privarnos de la violencia en cierta medida de esos derechos inalienables; pero si al mismo tiempo, o desde entonces, hemos tomado o retenido estos mismos derechos de los africanos o de cualquiera de nuestros semejantes, hemos justificado a los habitantes de Gran Bretaña en todo lo que han hecho contra nosotros...35
 

A fines de 1774, poco después de su llegada a América, Tom Paine escribió una crítica anónima de la «esclavitud africana en América». Paine comparó la esclavitud con el robo de hombres y el secuestro y demostró que la compra y venta de esclavos no era una transacción comercial «ordinaria». «La ecuación de los esclavos con propiedad robada» tuvo implicaciones radicales.36 Paine escribió:

Dichos hombres [los compradores de esclavos] también pueden unirse a una banda conocida de ladrones, comprar sus bienes ilícitos y ayudar en el comercio; la ignorancia no es más discutible en un caso que en el otro; los vendedores claramente poseen cómo los obtienen [a los esclavos]. Pero nadie puede comprar legalmente sin evidencia de que no están de acuerdo con los ladrones de hombres; y como el verdadero propietario tiene derecho a reclamar sus bienes que fueron robados y vendidos; por lo tanto, el esclavo, que es el dueño adecuado de su [propia] libertad, tiene el derecho de reclamarla, aunque a menudo se venda.37
 

Al comparar a los traficantes de esclavos con las bandas de piratas y ladrones, los primeros radicales defendieron la justicia en los títulos de propiedad. Si un propietario podía recuperar su propiedad robada, independientemente de cuántas veces se había vendido, incluso si aquellos que la compraban no tenían conocimiento de que era propiedad robada, ¿cuánto más legítimamente era la reclamación de un esclavo? Todos los compradores fueron avisados ​​de que estaba tratando con hombres, y de acuerdo con los ideales revolucionarios, todos los hombres tenían derecho a su libertad. Esto fue señalado ya en 1776:

Si su vecino compra un caballo ... de cualquier ladrón que se lo robó, aunque no creyó que fuera robado, ¿no cree que tenía el derecho de exigir el caballo de su vecino y declararlo muy injusto si se negara entregártelo a ti ...? ¿Y no tienen sus siervos [africanos] un gran derecho sobre ellos mismos, a su libertad, como usted tiene sobre su caballo robado? Han sido robados y vendidos, y los has comprado, por tu propia cuenta, cuando tenías más razones para pensar que fueron robados que el que compró tu caballo...38
 

Este mismo autor, Samuel Hopkins, comparó a los traficantes de esclavos con los piratas, para su incomodidad:

Todos conceden que los piratas comunes pueden ser castigados por las leyes de cualquier estado, una vez detenidos, donde sea o en cualquier parte del mundo en que se cometieron sus crímenes. ... el traficante de esclavos que compra y vende a sus semejantes, por lo que el tráfico es el medio de muerte de muchos, y de reducir a otros a la esclavitud más miserable de la vida, es realmente un enemigo para la humanidad como el pirata, y viola la ley común, que es, o debería ser, la ley de todas las naciones, y es culpable de crímenes de mayor magnitud, ejerce más inhumanidad y crueldad, derrama más sangre y saquea más, y comete mayores atentados contra sus semejantes que la mayoría de los que se llaman piratas. En resumen, si algún hombre merece el nombre de piratas, estos [traficantes de esclavos] deberían ser considerados en la primera y más alta clase de ellos.39
 

Hopkins condenó la esclavitud y defendió que, tras su abolición, los propietarios de esclavos deberían compensar a sus esclavos liberados. Creía que los poseedores de esclavos debían reparar las heridas causadas a sus esclavos, en la medida en que estuviera en su poder.40 Otro estadounidense que siguió de cerca el razonamiento de Hopkins fue David Rice, que publicó la Inconsistent with Justice and Good Policy en 1793. Rice escribió que los propietarios de esclavos «son los ladrones con licencia, y no los propietarios justos, de lo que afirman ellos [los esclavos] no están privando a [sus dueños] de la propiedad, sino que la están devolviendo al dueño correcto; están sufriendo que el cautivo ilegal escape, no está perjudicando al amo, sino haciendo justicia al esclavo, restaurándolo a sí mismo. El amo, es cierto, está equivocado; ... pero esto es culpa suya, ... y no [la culpa] de la ley que hace justicia a los oprimidos».41

Aunque Rice, Hopkins y Thomas Paine sirven como ejemplos de los primeros opositores estadounidenses a la esclavitud, el único movimiento realmente significativo contra la esclavitud en la América colonial tuvo lugar entre los cuáqueros. Los cuáqueros hicieron lo que ningún otro oponente de la esclavitud estaba dispuesto a hacer. Finalmente decidieron (y de hecho lo hicieron) abolir voluntariamente la esclavitud y la esclavitud entre los miembros de su religión. Los que se negaron fueron repudiados de la Sociedad. Los cuáqueros afirmaron que los esclavos eran bienes «preciados», es decir, cautivos de la guerra, violencia, crueldad y opresión, de robo y robo de la naturaleza más elevada. El uso de bienes premiados o cualquier bien obtenido por medios ilegítimos fue inconsistente con su testimonio hacia la paz y la no violencia. Por lo tanto, solo fue coherente que renunciaran a la compra y los servicios de seres humanos que habían sido capturados y esclavizados corporalmente, a pesar de que ellos mismos no habían estado involucrados en la violencia original.42

Los cuáqueros no solo creían y practicaban la abolición, sino que también pagaban las reparaciones a sus antiguos esclavos, como compensación por sus pasados ​​servicios no pagados. En este sentido, pueden haber sido la única «clase dominante» en renunciar voluntariamente a su poder sobre los demás. Esto en sí mismo (su disposición a pagar una indemnización y voluntariamente a manumitir a sus esclavos) los distinguió de todos los demás abolicionistas y libertarios.43 Las Reuniones Anuales en Filadelfia y Londres fueron al principio lentas para hacer que el repudio sea penalizado por participar en el comercio de esclavos y por ser dueño de esclavos. Probablemente la primera protesta de los cuáqueros contra la esclavitud se dirigió a la reunión de Filadelfia en 1688. Los firmantes denunciaron la esclavitud en términos claros e inequívocos:

Ahora bien, aunque sean negros, no podemos imaginar que haya más libertad para tenerlos como esclavos, como lo es tener otros blancos. Hay un dicho que haremos a todos los hombres, como lo haremos nosotros mismos: sin diferenciar de qué generación, descendencia o color son. Y aquellos que roban o roban a los hombres, y aquellos que los compran o los compran, ¿no son todos iguales? Aquí está la libertad de la Conciencia, que es correcta y razonable, aquí también debe haber libertad del cuerpo, excepto de los malhechores, que es otro caso. Pero para traer hombres aquí, o para robarlos y venderlos contra su voluntad, nos oponemos. ... Lo que se puede hacer peor en el mundo hacia nosotros es que los hombres nos roben o nos roben y nos vendan por esclavos. ... Siendo ahora que esto no se hace de esa manera, lo haremos, por lo tanto, contradecimos y estamos en contra del tráfico de hombres. Y nosotros, que profesamos que no es lícito robar, también debemos evitar comprar las cosas que nos roban, sino ayudar a detener este robo y robo si es posible, y tales hombres deberían ser liberados de las manos de los ladrones y establecerlos. Gratis como en Europa. Entonces es Pennsylvania para tener un buen informe…

Si una vez estos esclavos (que dicen que son hombres tan malvados y testarudos) deberían unirse, luchar por su libertad y manejar a sus amos, como lo hicieron antes; ¿Acaso estos amos tomarán la espada en la mano y la guerra contra estos pobres esclavos, como podemos creer, algunos no se negarán a hacerlo? ¿O es que estos negros no tienen tanto derecho a luchar por su libertad, como usted tiene que mantenerlos esclavos?44
 

Ralph Sandiford (1693–1733), un cuáquero inglés que se estableció en Filadelfia, hizo mucho para agitar la cuestión de la esclavitud entre los cuáqueros. Mientras que algunas Reuniones habían pedido que se detuviera la importación de nuevos esclavos, Sandiford pidió que se prohibiera la compra de todos los esclavos previamente importados. Sandiford y otros cuáqueros atacaron el comercio de esclavos, ya que se basaba en el saqueo y la guerra en África. Además, condenaron la participación de los cuáqueros en el comercio de esclavos, ya que los beneficios que obtuvieron a los mercaderes se basaron en la violencia. Como señaló la protesta de los cuáqueros de 1688, había una contradicción inherente en los cuáqueros que poseían esclavos. La esclavitud doméstica no solo se basaba en la guerra y la violencia en África, sino que significaba la subyugación forzosa y agresiva de hombres, mujeres y niños en la propia puerta, si uno era esclavo. Aunque los cuáqueros eran tradicionalmente esclavos misericordiosos, ¿cómo podían ellos (o sus supervisores) usar la violencia contra un esclavo que desobedecía o simplemente reclamaba su propia libertad legítima?45

Aunque Sandiford no tuvo éxito en su intento de persuadir a las Reuniones Anuales en Filadelfia, su causa fue tomada por otro cuáquero inglés, que había emigrado a Barbados, y desde allí a Filadelfia en 1731. Benjamin Lay es recordado en leyendas de no conformidad espectacular, y su Las protestas contra la esclavitud fueron muy similares al estilo de un «filósofo cínico o perfeccionista radical».46

Fue a una reunión de cuáqueros vestidos de cilicio y denunció a los adinerados maestros esclavos. En invierno, estaba sentado fuera de un centro de reuniones, con una pierna y un pie desnudos sobre la nieve; y cuando las personas expresaron preocupación por su salud, les preguntó por qué estaban ciegos a los sufrimientos de sus negros con poca ropa. Cuando fue expulsado de un centro de reuniones, se tumbó frente a la puerta bajo la lluvia e hizo que la congregación pasara por encima de su cuerpo.Supuestamente, secuestró al hijo de un propietario de esclavos para mostrarle al padre, aunque solo fuera por unas horas, cómo se sentía que le quitaran un hijo. Su hazaña más famosa ocurrió en la reunión de los cuáqueros en Burlington. Para dramatizar la base coercitiva de la esclavitud, Lay se puso un uniforme militar, completo con una espada, que disfrazó bajo la capa cuáquera convencional. Luego apoyó una vejiga llena de jugo de pepa de bayas dentro de las tapas vacías de un volumen de folio, que presumiblemente representaba la Biblia. Después de levantarse en una reunión para castigar a los dueños de esclavos, finalmente les dijo a sus enemigos que bien podrían quitarse la capa lisa de cuaquerismo, como él mismo lo hizo ahora, de pie con el traje de guerra. Los hombres que mantuvieron a la fuerza a sus hermanos en esclavitud, gritó, no serían menos justificados ante los ojos de Dios si hundieran una espada en los corazones de sus esclavos. En este punto, Lay metió su espada en su «Biblia», y el jugo rojo brotó, salpicando a los Amigos horrorizados que estaban sentados cerca.47
 

«Lay denunció a los propietarios de esclavos de los cuáqueros como "una parcela de hipócritas y engañadores". Los ministros de los cuáqueros que tenían esclavos en particular provocaron su ira, porque su hipocresía fue un ejemplo para todos los cuáqueros. Lay señaló que la esclavitud, como en el caso del asesinato, era un asalto criminal contra el evangelio de amor de Cristo. Lay no solo no fue escuchado sino que fue expulsado por la fuerza de las reuniones de los cuáqueros».48

Aunque Sandiford y Lay tuvieron poco éxito, su mensaje fue transmitido por John Woolman, un cuáquero de Nueva Jersey nacido en 1720. El trabajo de Woolman como escriba le atrajo vívidamente la esclavitud. Un día, en 1742, su empleador decidió vender a su negro y le ordenó a Woolman que preparara la factura de venta.»Los pensamientos de escribir un instrumento de esclavitud para una de mis compañeras creadoras me causaron problemas y estaba angustiado en mi mente al respecto».49 De repente, Woolman se dio cuenta de la naturaleza verdaderamente omnipresente del sistema de esclavos y finalmente decidió dedicar el resto de su vida a la cruzada por la abolición de la esclavitud.50 Woolman subió y bajó por las colonias, exhortando a los cuáqueros a tomar una posición de principio contra la esclavitud. En su Diario , escribió sobre los esclavos: «Se trata de un pueblo cuyo trabajo soporta en gran medida a los demás habitantes ... Este es un pueblo que no ha aceptado servirnos y que no ha perdido su libertad».51 «El gran impacto de John Woolman es el testimonio eterno del efecto que pueden tener las ideas y la conciencia moral sobre las acciones de los hombres. Mientras que muchos cuáqueros tenían un interés económico creado en los esclavos, este interés y su aliado, la inercia natural, no podían prevalecerán contra los principios morales espirituales proclamados por el solitario cuáquero».52 Cada vez más cuáqueros tomaron la causa de la abolición, hasta que finalmente la Reunión Anual de Filadelfia en 1758 instó a todos los cuáqueros a liberar a sus esclavos y otorgarles un subsidio terminal, que era un medio para compensarlos en cierta medida por su servidumbre previa.

La acción de la influyente Reunión de Filadelfia en 1758, ayudó a convencer a los cuáqueros de otras colonias de que ellos también deberían dejar de participar en la esclavitud y el comercio de esclavos. Sin duda, los cuáqueros se vieron influenciados por las ideas seculares de los derechos naturales, que recibían cada vez más atención como resultado de los conflictos políticos con Inglaterra. Los cuáqueros se dieron cuenta de que «no solo la benevolencia de la moral cristiana, sino también la justicia básica requerían libertad para todos los hombres. La justicia y la naturaleza misma del hombre requerían libertad para todos. Woolman ya había proclamado que "la libertad era un derecho natural de todos los hombres por igual"»; y ahora la Reunión de Filadelfia de 1765, reafirmando su decreto de siete años antes, razonó la necesidad de la abolición para que todos los cuáqueros puedan «absolverse con justicia y equidad hacia un pueblo, que por una costumbre injustificable» había sido «injustamente privado de los privilegios comunes de la humanidad».53 La política cuáquera hacia los indios también mostró su preocupación general por la injusticia y los títulos de propiedad válidos.54

La apelación a la justicia también atrajo la atención de los cuáqueros sobre el problema principal de la esclavitud doméstica: la agresión continua requerida para mantener a un esclavo en cautiverio en el hogar o en la plantación. «Ahora los cuáqueros vieron plenamente que la agresión contra la libertad natural de los negros se producía no solo en el momento de su esclavitud o importación inicial, sino en todo momento en que se mantenían en cautiverio. Los argumentos gradualistas sobre» preparar «a los negros para la libertad ahora habían desaparecido. también para ser barrido a un lado».55 Un historiador cuáquero explicó:

Si a los negros se les había privado de la libertad natural, no solo cuando los habían transportado por la fuerza de África, sino a cada minuto que estaban bajo esclavitud bajo cualquier pretexto, la justicia requería que la libertad otorgada por Dios fuera «restaurada». En esta luz, un maestro no confirió ninguna bendición cuando liberó a un esclavo; dio tardíamente lo que hasta entonces había «retenido» y simplemente dejó de «detener» a una persona que era, y siempre había sido, libre. Esta idea pronto invadió el lenguaje oficial cuáquero y proporcionó a los amigos un aliento infalible para luchar contra la tenencia de esclavos en el «mundo» en general. Poner fin a una perversa usurpación del control sobre la vida de un hombre era tan claramente un deber público como salvarlo de ahogarse,una obligación tan positiva como para relegar la preparación espiritual o económica del esclavo para la libertad a una posición en la que no podría controlar correctamente la decisión de manumitar o no.56
 

El concepto de libertad natural de los Amigos los llevó a tomar medidas para eliminar la interferencia humana con la libertad divinamente decretada de cada esclavo. Adoptando las ideas de la Ilustración racionalista y los teóricos de los derechos naturales, llegaron a creer que la libertad individual era una buena en sí misma y una condición necesaria para llevar una vida virtuosa.57 Cuando un cuáquero había estado invadiendo esa libertad, el cuáquero podía actuar para eliminar esa invasión. Donde el cuáquero había alterado la libertad de un esclavo, el cuáquero tenía el poder de deshacer el daño. «Los derechos naturales convencidos existieron aparte de la voluntad de la comunidad civil, o incluso frente a las leyes contrarias, los reformadores cuáqueros ... podrían usar el derecho a la libertad como motivo para desafiar la protección legal de la esclavitud».58

Los Amigos finalmente concibieron su obligación como algo más que simplemente no poseer esclavos o no participar en el comercio de esclavos. La disociación de la esclavitud no era suficiente para salvar sus propias almas; también tuvieron que reparar las injusticias que habían cometido. Los cuáqueros en general tenían la convicción de que el Estados Unidos colonial debía mucho al trabajo de los negros y que, si bien los blancos disfrutaban de los beneficios, debían estar preparados para pagarlos.59 Los Amigos ponen a sus negros en una base de trabajo libre de manera retroactiva, compensando a sus ex esclavos por su trabajo pasado y deduciendo los costos de su mantenimiento pasado. Las reuniones de los cuáqueros tomaron a los forasteros negros bajo su cuidado, no tanto para proteger la reputación de la Verdad, sino para hacer justicia y los miembros de Jet se ayudan mutuamente en virtud y benevolencia.60 Los esclavos liberadores a menudo significaban el fin del alto rango social y la vida de plantación para los amigos acomodados. Muchos en Maryland y Carolina del Norte dejaron sus tierras agrícolas para las ciudades o reasentaron nuevas tierras en el Oeste. Algunos, sin duda, entregaron su tierra a aquellos que antes se habían visto obligados a trabajar en ella.61

La típica actitud cuáquera se expresó muchas veces y se ilustra en el siguiente ejemplo tomado de un informe de la reunión mensual de New Garden, Pensilvania, en noviembre de 1778:

De acuerdo con nuestro nombramiento, nos hemos reunido varias veces y hemos considerado el caso que nos fue comprometido, respetando la inquietud mencionada por T. W., en relación con el negro que antes poseía su padre [W. W.], y habiendo investigado cuidadosamente las circunstancias, encontramos que W. W., Hace aproximadamente 16 años, liberado de un estado de esclavitud, dicho negro llamado César, a condición de que se comportara de manera justa y honesta, y también de que pudiera depositar, o depositar en la suya, o en alguna otra mano segura, la suma de tres libras al año, que en caso de que esté enfermo o cojo, podría no ser responsable de la herencia de su amo. A consecuencia de dicha condición, el césar dijo que había acumulado cuarenta y dos libras, lo que nos parece su propiedad justa, y todos los herederos de W. W. [ahora fallecidos) que han llegado a la edad máxima, (excepto uno,quien reside en Virginia) alegremente acepta dejarlo tenerlo. Pero como el mencionado César nos informa que no tiene uso actual ni necesidad de dicho dinero, accedió a depositarlo en manos de J. P., y propuso asesorar con él, cuando se presentara cualquier ocasión para aplicarlo; con lo cual estamos muy satisfechos.
 

También parece que el César sirvió a su amo en calidad de esclavo, algo más de diez años después de haber cumplido los veintiún años; y luego de una cuidadosa indagación, encontramos que lo usaron con ternura durante dicho tiempo y que lo criaron en la viruela, que tenía muy pesadamente, y fue mucho antes de que se recuperara; por lo que tenemos razones para creer que se tardó al menos un año en sufragar los gastos correspondientes. Estas cosas, el césar dicho reconoce plenamente; y además le informa que su maestro le otorgó diversos privilegios durante dicho período, por lo que ganó para sí mismo al menos cinco libras al año, además de estar bien vestido y acomodado.

Después de considerar todas las circunstancias de su caso, pensamos unánimemente que la suma adicional de cinco libras por año durante los nueve años que estuvo en buen estado de salud debería permitirle salir de dicho estado [de W. W.], que los herederos ahora presentes y de edad, también acuerdan; y se acuerda con el consentimiento de dicho César, que se depositará con la otra suma.
 

Y como el instrumento de escritura por el cual dicho WW declaró libre al césar, es condicional, y no captamos lo suficiente para asegurar su libertad, los herederos antes mencionados han ejecutado una manumisión adecuada a la ocasión.62
 

Las actas de otras reuniones muestran el mismo cuidado al ver que se hizo justicia. En 1785, la Reunión Trimestral de Burlington nos informa «que dos Amigos que tienen a cada uno un esclavo en libertad, expresaron su deseo de hacer una asignación adecuada por el tiempo que continuaron en su servicio, después de que alcanzaron la mayoría de edad; Amigos a cuyo cuidado se remitieron dichos casos, informaron que las sumas debían ser determinadas por personas indiferentes, y que uno de los negros había fallecido, la suma adjudicada en ese caso, debía dividirse y pagarse a los parientes más próximos, como «en los casos de estados de intestados; consejos que los Amigos han aceptado fácilmente y han tomado medidas para llevar a efecto».63

Una de las historias más conocidas y conmovedoras de la gestión y compensación de los cuáqueros incluye a Warner Mifflin y su familia, cuáqueros de larga data de Virginia y Delaware. Warner Mifflin nació en 1745 en la costa este de Virginia, donde los cuáqueros eran pocos y los esclavos abundaban. Cuando tenía 14 años de edad, un encuentro con uno de los negros de su padre lo convirtió a principios antiesclavistas:

Estando en el campo con los esclavos de mi padre, un joven entre ellos me preguntó si pensaba que podría ser correcto que estuvieran trabajando para criarme y que me enviaran a la escuela, y que sus hijos deben ir a la escuela y poco a poco sus hijos podrían hacerlo por los míos. Al principio, algo de irritación tuvo lugar en mis sentimientos, pero sus razonamientos me impresionaron tanto que nunca se borraron de mi mente. Antes de llegar a la edad de virilidad, decidí nunca ser esclavista.64
 

Su resolución de nunca ser dueño de un esclavo fue superada por un tiempo por las presiones de las circunstancias y el matrimonio. Sin embargo, superó la tentación de la riqueza y la posición basada en la esclavitud. Finalmente, en 1774 y 1775, Warner Mifflin reunió a todos sus esclavos, y su padre pronto siguió su ejemplo.

El día fijado para la manumisión de sus esclavos, Warner Mifflin los llamó a su habitación, uno tras otro. Les informó de su intención de darles libertad y esta conversación se registró como habiendo pasado entre Mifflin y uno de sus esclavos:

Bueno, mi amigo James, ¿cuántos años tienes? «Tengo veintinueve años y medio, amo» Tú deberías haber sido libre, como tus hermanos blancos, a los veintiún años. La religión y la humanidad me ordenan este día para darte tu libertad; y la justicia requiere que te pague por ocho años y medio de servicio a razón de noventa y una libras, doce chelines y seis peniques, debido a ti; pero tú eres joven y saludable; tuviste que trabajar mejor para tu vida; mi intención es otorgarle una fianza, con un interés del siete por ciento y medio. No tienes un maestro ahora, sino Dios y las leyes.65
 

Altamente típico de la historia de Mifflin es el siguiente extracto de uno de los hechos de manumission que ejecutó en 1775:

Yo, Warner Mifflin, del Condado de Kent en Delaware, Comerciante, persuadí completamente en mi Conciencia de que es un pecado de un tinte profundo hacer esclavos de mis criaturas, o continuarlos en la esclavitud, y creer que es imposible obtenerlos. La paz que mi alma desea mientras mis manos se encuentran llenas de injusticias, como al detener injustamente a Bondage, a aquellos que tienen el derecho más justo y equitativo a su libertad y libertad de sus personas como a mí mismo. Por lo tanto, para remediar lo mismo, declaro todo Los negros a los que he de ahora en adelante los nombré, Absolutamente libres, ellos y su posteridad para siempre, de mí, mis herederos, ejecutivos, Adrns, y cada uno de ellos. A witt [aquí Mifflin da los nombres y edades de los esclavos que están siendo manumitados] …
 

[El Acta de la Manumisión concluye por Mifflin que declara que es su] intención de eliminarlos de la Esclavitud, a mí, a mis herederos o Asignaciones para siempre, creyendo que la Libertad es su Natural y justo derecho.66
 

En otro hecho de manumisión, escrito en el mismo año, el padre de Mifflin escribió, que

estar convencido de la Iniquidad e Injusticia de retener a mis semejantes Criaturas en Bondage (es contrario al mandato permanente y perpetuo que nuestro bendito Señor une a sus seguidores, para hacer a los demás como lo haríamos con nosotros) y también creer más que después de que se manifestara tal Manifestación y Convicción, la continuación de la violación de la misma incurrirá en su disgusto, y me excluirá del disfrute de la paz prometido a sus fieles seguidores, y, por lo tanto, lo creerá en mi deber indispensable, en obediencia a su exigencia y El comando, como se mencionó anteriormente, para otorgarles su derecho natural, justo e inherente y el Privilegio, la Libertad de sus Personas (a las que tienen derecho por naturaleza) bajo la Consideración y la Condena mencionadas anteriormente, por la presente hago manumit y libero absolutamente de Un estado de esclavitud y ataduras antinaturales a los negros particularmente nombrados...67

Durante la Guerra de la Revolución, Mifflin se volvió muy impopular debido a su estricta adhesión a sus principios de paz y, en particular, a su negativa a utilizar las letras de crédito «continentales» o el papel moneda del Congreso, basándose en que eran «motores de guerra».68 No se requirió un poco de valor para vivir sus costumbres en una comunidad adversa a sus creencias. Su posición absolutista se vio reforzada por su visión de la Luz Interior, de modo que estaba decidido a que «si todos los bienes que poseíamos se incautaban con el propósito de apoyar la guerra, y me informaron que todo debía ir, a menos que voluntariamente diera un chelín, estaba satisfecho de que no debería canjearlo».69 Warner Mifflin estuvo en casi todos los comités de la Reunión Anual y la Reunión para los Sufrimientos. Visitó a Howe y Washington durante la Guerra de la Independencia, con un gran riesgo personal para sí mismo. En 1782 compareció ante la Asamblea de Virginia y en 1783 ante el Congreso Continental, para defender el caso de la abolición de la esclavitud. En 1791, solicitó al Congreso sobre el tema de la esclavitud:

Estoy ... impulsado, por un sentido del deber al Soberano del Universo, y los dictados de la humanidad, a abrir mi boca para los mudos, en la causa de quienes son designados para la destrucción. ... Creo que es mi deber decirles claramente que creo que la sangre de los muertos y la opresión ejercida en África, promovida por los estadounidenses, y también en este país, se pegarán a las faldas de cada individuo de su cuerpo, que ejercer los poderes de la legislación, y no ejercer sus talentos para limpiarse de esta abominación, cuando serán procesados ​​ante la tremenda barrera del tribunal de quienes no fallarán en hacer lo correcto, al rendir a cada hombre lo que le corresponde... Y aquí creo que puedo demostrar que nuestra nación [participando en el comercio de esclavos] se está rebelando contra la ley de Dios, la ley de la razón y la humanidad y los principios justos del gobierno; y con rápidos avances están estableciendo la tiranía y la opresión...70
 

Mifflin no solo se preocupaba por manumitear a sus esclavos: sus restricciones a la no implicación incluían la prohibición del uso de productos del trabajo esclavo. «Al ser llevado a un profundo sentimiento por las opresiones de los pobres africanos, en las Indias Occidentales, no ha sido fácil complacerme en utilizar el producto de su trabajo, ya que; no sea que deba, incluso en pequeña medida, contribuir a la existencia continua de un comercio, lo que interesa a los plantadores a mantener el número de sus trabajadores que gimen».71 Esta actitud era bastante típica de muchos cuáqueros concienzudos y, finalmente, su práctica se convirtió en lo que se conoció como el Movimiento de Producción Libre.

Tanto Benjamin Lay como John Woolman abogaron por la abstención del uso de productos esclavos. Ambos se negaron a usar azúcar, un producto básico de la esclavitud de las Indias Occidentales, y Lay, el excéntrico, se negó a vestirse con algodón del sur. La pregunta era una de abstinencia individual, así como una táctica de boicot generalizado. Los abolicionistas no cuáqueros también participaron en el movimiento. Entre 1826 y 1856, unas veintiséis sociedades de producción libre se formaron en los Estados Unidos. Muchos abolicionistas prominentes, como William Lloyd Garrison, defendieron la causa de la producción gratuita durante un tiempo, con la esperanza de que pudiera convertirse en un factor importante en la cruzada de la abolición. Cuando esa anticipación no se materializó, el boicot, como protesta organizada, fue llevado a cabo por los cuáqueros.72

Thomas Branagan fue uno de los primeros no cuáqueros en denunciar el uso de productos de mano de obra esclava. Su experiencia como supervisor de esclavos en Antigua influyó en sus escritos contra la esclavitud, que fueron escritos desde Filadelfia entre 1801 y 1807. Uno de sus primeros ensayos se tituló «Comprar bienes robados sinónimo de robo». En este ensayo pregunta:

¿Puede un cristiano hacer algo que está absolutamente mal, (aunque puede parecer pequeño ante los ojos del mundo) y persiste en hacer eso, pero mantiene su integridad y permanece sin culpa? Es imposible. Por lo tanto, si comprar y usar el precio y el producto de la sangre humana (aunque la costumbre lo haya puesto de moda y las leyes humanas lo hayan hecho legal) está mal.73
 

Según Branagan, la esclavitud dependía del consumo de sus productos.

Rechazar este producto, y la esclavitud debe cesar. No decir que la influencia individual es pequeña. Cada agregado debe estar compuesto por una colección de individuos. Aunque la influencia individual sea pequeña, la influencia de los números recopilados es irresistible.74
 

Las sociedades de producción libre, como la Free Produce Society de Pensilvania y la American Free Produce Association, nunca tuvieron mucho éxito, a pesar de que intentaron remediar el inconveniente de no utilizar productos de esclavos al importar productos extranjeros. La idea nunca atraería a un gran número de personas, a menos que estuvieran motivadas por los requisitos de la justicia. Para los cuáqueros, por ejemplo, se trataba de una cuestión de conciencia. El concienzudo podría llegar a cualquier fin para retirarse de la corrupción de la esclavitud. Para otros, la justificación para boicotear los productos del trabajo esclavo fue menos intensa. Un argumento favorito era que ninguna persona compraría a sabiendas un caballo previamente robado a un ladrón de caballos. Quienes se negaron a unirse al movimiento de producción libre argumentaron que comprar una prenda de algodón (hecha de algodón del sur) no era como comprar un caballo robado. La prenda de algodón se retiró al menos un paso del robo o la esclavitud. Estos interrogantes preguntaron qué pasaría cuando el granjero usara un caballo robado para arar sus cultivos. ¿Estaría implicado el comprador de los productos del granjero en el robo anterior, especialmente si era consciente de que el caballo usado para arar las cosechas había sido robado? Por supuesto, a la manera de pensar cuáquera, uno debería boicotear al agricultor si supiera que estaba usando un caballo robado y se negó a devolverlo a su legítimo propietario.75

William Lloyd Garrison, a pesar de ser radical e intransigente, argumentó que los productos de la mano de obra esclava estaban tan inextricablemente mezclados con el comercio y la vida cotidiana «que, para intentar buscar la subversión de la esclavitud al negarse a usarlos, o atribuir la culpa moral al consumidor de ellos es, en nuestra opinión, absurdo e injusto ... «Los partidarios de la posición de Garrison compararon la abstinencia de los cuáqueros con el rescate del océano con una cucharadita». Garrison pensó que si los abolicionistas nunca debían usar productos contaminados con la opresión «debemos salir del mundo para escapar de la contaminación», y que el argumento era demasiado porque exigiría la abstención de productos producidos por los siervos rusos y otras personas oprimidas.76

La facción más radical del movimiento de abolición, que Garrison lideró desde finales de la década de 1830 hasta la Guerra Civil, estuvo marcada por sus demandas de abolición inmediata de la esclavitud, la no participación en cualquier Estado que sancionara la esclavitud y la creencia de que la protesta y la no resistencia no violentas era la mejor manera de agitar por el cambio. Garrison compartió, en gran parte, la creencia de los cuáqueros en la no violencia, ya que entendió que el argumento en contra de la esclavitud era parte de una cuestión mucho más grande con respecto al uso de la coerción por parte de un hombre contra otro. Garrison comprendió que la esclavitud de los negros era solo un caso particular de coerción universal. Expuso el principio general de que bajo ningún pretexto tiene ningún hombre el derecho de usar la coerción sobre sus compañeros. Lo que distinguió a Garrison y los cuáqueros, sin embargo, de otros teóricos radicales de la ley natural y opositores a la esclavitud, fue el hecho de que no permitían el uso de la fuerza en defensa propia. No creían que el bien pudiera provenir de medios malvados bajo ninguna circunstancia. En su opinión, la fuerza, incluso si se utiliza en defensa propia, era un medio malvado. En 1835, cuando Garrison fue amenazado por una mafia de Boston, proclamó su fidelidad al ideal de la no violencia: «pereceré antes de levantar mi mano contra cualquier hombre, incluso en defensa propia, y no permitiré que ninguno de mis amigos recurra a la violencia para mi protección».77

Según el punto de vista Garrisoniano, era incorrecto que los hombres participaran en el Estado, ya que el Estado descansaba en la coacción. Garrison y sus seguidores fueron llamados hombres casi anarquistas o «sin Estado» por sus detractores. Era cierto que los de la no resistencia de Garrisoniana sí proscribieron todos los cargos o votaciones en el cargo. Bajo su punto de vista, una mayoría no debería coaccionar a una minoría. Henry Clarke Wright, un abolicionista y asociado de Garrison, elaboró:

Es incorrecto ocupar un cargo en el que debemos consentir que nos confieran poderes para tomar la vida o  de guerra, o que estemos obligados a usarlos.. Es incorrecto votar por otros para ocupar un cargo, lo cual es incorrecto para nosotros. Debemos fijarnos en el carácter del propio cargo y no en el candidato o las medidas que propone, por muy buenos que sean. Ejercitar el sufragio incluso para efectuar la abolición de la esclavitud sería un error, sería votar por el asesinato para evitar el robo.78
 

Los de la no resistencia quedaron perplejos ante la redada de John Brown en Harper's Ferry. Por un lado, odiaban la institución de la esclavitud. Por otro lado, rechazaron el uso de la violencia en cualquier forma para asegurar cualquier fin, por deseable que fuese. Independientemente de su postura pacifista, muchos de la no resistencia simpatizaron con los esfuerzos de Brown. Hablando en una reunión de protesta el día de la ejecución de Brown, Garrison dijo:

Soy de la no-resistencia, un creyente en la inviolabilidad de la vida humana en cualquier circunstancia; por lo tanto, en nombre de Dios, desarmo a John Brown y a todos los esclavos en el Sur. Pero no me detengo allí; si lo hiciera debería ser un monstruo. También desarmo en nombre de Dios a todos los esclavos y tiranos del mundo. ... No soy de la resistencia, y no solo deseo, sino que he trabajado incansablemente para lograr la abolición pacífica de la esclavitud ... sin embargo, como hombre de paz, un «ultra» hombre de paz, estoy preparado para decir: «Éxito en todo La insurrección de esclavos en el sur, y en todos los países esclavos». No veo cómo comprometo o mancho mi profesión de paz al hacer esa declaración. Cada vez que hay una competencia entre el oprimido y el opresor ... Dios sabe que mi corazón debe estar con el oprimido y contra el opresor... Agradezco a Dios cuando los hombres que creen en el derecho y el deber de empuñar las armas carnales están tan avanzados que sacarán esas armas de la escala del despotismo y las lanzarán a la escala de la libertad.79
 

Henry Clarke Wright escribió un folleto poco después de la ejecución de John Brown titulado,  No Rights, No Duties: Or Slaveholders, as such, Have No Rights, Slaves as such Owe No Duties. An Answer to a Letter from Hon. Henry Wilson, Touching Resistance to Slaveholders Being the Right and Duty of the Slaves, and of the People of the States of the North (Sin derechos, No hay deberes: O los esclavistas, como tales, No tienen derechos, Los esclavos como tales no tienen deberes. Una respuesta a una carta del Excmo. Henry Wilson, conmovedora resistencia a los esclavistas como derecho y deber de los esclavos y de los pueblos de los estados del norte).80

La tesis que presentó fue simple. Los esclavos no tienen ninguna obligación en absoluto con sus amos, quienes, buenos o malos, no merecen más respeto por la consideración que una pandilla de piratas o secuestradores. Los propios esclavos deben ganar la libertad en alianza con sus simpatizantes entre los hombres libres blancos, por todos y cada uno de los medios que estos últimos se sentirían justificados al usar contra los ladrones, los incendiarios y los ladrones de carreteras, que podrían amenazarlos. «Es deber del pueblo y los Estados del Norte invadir a los Estados esclavistas para liberar a los esclavos y aniquilar el poder que los esclaviza». Hay solo dos lados en el conflicto para disolver estos secuestros, hordas piratas del Sur, llamadas Estados... Debes luchar por la libertad o la esclavitud, por los piratas o sus víctimas».81
 

Luego se verá «la verdad del lema: no hay derechos ni deberes, y que ningún dueño de esclavos, como tal, tiene ningún derecho, y que ningún hombre le debe ningún deber, excepto obligarlo a dejar de robar y esclavizar a los hombres, y dejar que «los oprimidos salgan libres».82

El esfuerzo de Wright estaba dirigido, no tanto a renunciar a su firme visión contra el uso de la violencia, sino a demostrar a los que creían en el derecho natural de la legítima defensa que el curso de John Brown era perfectamente coherente con sus creencias profesadas. Según Wright, «los esclavos de George Washington tenían tanto derecho a cortar la garganta de su amo como él tuvo que lanzar sus balas de cañón y bombas desde Dorchester Heights sobre los británicos en el puerto de Boston».83 Otro partidario de John Brown fue Henry David Thoreau. En la noticia de la captura de John Brown, Thoreau estaba en llamas, discutiendo con sus vecinos, dando discursos y, en general, apoyando el curso de acción de John Brown. Thoreau aprobó la redada en Harper's Ferry y en su «A Plea for Captain John Brown», comentó:

Fue su [de Brown] peculiar doctrina que un hombre tiene el derecho perfecto de interferir por la fuerza con el dueño de esclavos para rescatar al esclavo. Estoy de acuerdo con él. lLos que están continuamente conmocionados por la esclavitud tienen algún derecho a ser impactados por la muerte violenta del dueño de esclavos, pero no de otros. Tal será más sorprendido por su vida que su muerte. No me atreveré a pensar que se equivocó en su método, el que más rápido consigue liberar al esclavo. Hablo por el esclavo cuando digo que prefiero la filantropía de John Brown a la filantropía que ni me dispara ni me libera... Preservamos la llamada paz de nuestra comunidad mediante hechos de violencia menor todos los días. ¡Mira el billy y las esposas del policía! ¡Mira la cárcel! ¡Mira la horca! ... Creo que sé que la mayoría de mis compatriotas piensan que el único uso correcto de los rifles y los revólveres de Sharp es luchar con ellos cuando somos insultados por otras naciones o cazar indios o disparar a esclavos fugitivos con ellos, o cosas por el estilo. Creo que, por una vez, los rifles y los revólveres de Sharp se emplearon en una causa justa. Las herramientas estaban en manos de alguien que podía usarlas.84
 

Por supuesto, Thoreau siempre había simpatizado con los puntos de vista antiesclavistas. En sus días en Walden en 1846, una de sus razones para negarse a pagar el impuesto de capitación era que el gobierno del estado de Massachusetts sancionaba la esclavitud y aplicaba las leyes de los esclavos fugitivos. Cuando Thoreau y John Brown se conocieron a fines de la década de 1850, tuvieron una buena relación de inmediato. Varios días antes de su ejecución, le preguntaron a Brown qué tenía en mente cuando atacó el arsenal de Harper's Ferry. Brown respondió: «Sabía que había muchas armas allí que me serían útiles, y si pudiera conquistar Virginia, el resto de los estados del sur casi podrían conquistarse a sí mismos, ya que hay una gran cantidad de esclavos en ellos».85 De acuerdo con la Constitución de Chatham de mayo de 1858, Brown no pretendía una guerra ofensiva contra el Sur, sino solo restaurar los derechos inherentes de los negros allí. «No revolución, sino justicia, no agresión, sino defensa».86

Si Brown y sus hombres hubieran tenido éxito, habrían implementado los diseños del «Plan para la Abolición de la Esclavitud» de Lysander Spooner. Este manifiesto se imprimió en el verano de 1858 e incluía un aviso a los «No esclavos del Sur». Brown estaba familiarizado con Spooner y los dos se habían reunido en Boston entre el 10 de mayo y el 2 de junio de 1859. En ese momento, Brown solicitó que Spooner dejara de difundir su parte, ya que su publicación posterior podría arruinar los planes futuros de Brown. Después del fracaso de la redada en Harper's Ferry, el «Plan» de Spooner se publicó en un periódico de Nueva York y se describió como el plan de Gerrit Smith para la expedición de Brown. En una demanda posterior por difamación, Smith (usando a Spooner como su abogado) resolvió el caso fuera de la corte. El manifiesto de Spooner ofreció una razón coherente para el ataque de Brown, pero Spooner en su última correspondencia dejó muy claro que Brown no sabía nada de eso hasta después de que se imprimió.87 Los dos hombres llegaron a las mismas conclusiones de forma independiente, ambos razonando a partir de la premisa comúnmente compartida de que el esclavo podría resistirse legítimamente a la opresión del dueño de esclavo y que los espectadores podrían ir legítimamente a la ayuda de los esclavos.

El razonamiento de Spooner se basó en los siguientes cuatro principios:

1. Que los esclavos tienen derecho natural a su libertad.

2. Que tienen un derecho natural a la compensación (en la medida en que la propiedad de los Esclavos y sus gestores pueden compensarlos) por los males que han sufrido.

3. Que mientras el Estado bajo el cual viven se niegue a darles libertad o compensación, tienen el derecho de tomarla por estratagema o fuerza.

4. Que es el deber de todos, que pueden, ayudarlos en tal empresa.88
 

Basado en estas premisas, Spooner instó a que todas las instituciones políticas de los esclavistas fueran rechazadas e ignoradas. En su lugar deben establecerse gobiernos que reconocen la esclavitud como un crimen y que conceden a los esclavos acciones civiles por daños y perjuicios por los males ya cometidos contra ellos. Los esclavos deben ser reconocidos como los legítimos propietarios de las plantaciones en las que han trabajado y que se les otorgarán por los daños que ya han sufrido. También se alentó a los no propietarios de esclavos del Sur a formar comités de vigilancia o ligas de libertad, cuyo deber debería ser ver que se hiciera justicia a los esclavos y que se impusiera un castigo a los propietarios de esclavos.

Al darse cuenta de que algunos podrían objetar la distribución de la propiedad de los dueños de esclavos a los esclavos, Spooner escribió:

Quizás algunos puedan decir que esta toma de propiedad por parte de los esclavos estaría robando, y no debería ser alentada. La respuesta es que no sería robar, simplemente sería tomar la justicia en sus propias manos y reparar sus propios errores. El estado de la esclavitud es un estado de guerra. En este caso, es una guerra justa por parte de los negros, una guerra por la libertad y una recompensa por las lesiones; y la necesidad los justifica para llevarlos a cabo por el único medio que sus opresores les han dejado. En la guerra, el saqueo de los enemigos es tan legítimo como el asesinato de ellos; y la estratagema es tan legítima como la fuerza abierta. El derecho de los esclavos, por lo tanto, en esta guerra, a tomar propiedad, es tan claro como su derecho a tomar vida; y su derecho a hacerlo en secreto es tan claro como su derecho a hacerlo abiertamente. Y como este será probablemente el modo de operación más efectivo para el presente, se les debe enseñar, alentar y ayudar a hacerlo al máximo, siempre y cuando no puedan enfrentarse a sus enemigos en campo abierto. Y llamar a esta toma de robo de propiedad, es tan falso e injusto como sería llamar la toma de la vida, en la guerra justa, el asesinato.89

El razonamiento de Spooner se basaba en el reconocimiento del legítimo derecho del esclavo a la libertad personal, así como a la reparación por haber sido esclavizados. Para lograr la libertad y la compensación se requería que los esclavos escaparan de sus amos y formaran bandas guerrilleras, y reunieran los medios para sostenerse en la guerra contra los esclavistas. «Estas bandas podrían hacer un buen trabajo de secuestrar a los propietarios de esclavos, manteniéndolos como rehenes por el buen comportamiento de los blancos que permanecen en la plantación, obligándolos a ejecutar acciones de emancipación y traspasos de sus bienes a sus esclavos».90 Si la propiedad del dueño de los esclavos no podía convertirse al uso de los esclavos, Spooner aconsejó su destrucción. Spooner sugirió que los blancos que no son esclavos del Sur abandonen sus gobiernos actuales: «No pague impuestos a su gobierno, si puede resistirlos o evadirlos; como testigos y miembros del jurado no dan testimonio ni veredictos en apoyo de ninguna reclamación de esclavitud..»
 

Los blancos que voluntariamente ayudaron a los dueños de esclavos a mantener a sus esclavos en esclavitud fueron objeto de especial atención por parte de Spooner:

Eres uno de los principales pilares del sistema de esclavos. Estás listo para hacer todo ese trabajo vil e inhumano, que debe ser realizado por alguien, pero que los esclavistas más decentes no har{ian. ... Si, por lo tanto, eres indiferente en cuanto a quién sirves, te aconsejamos que sirvas a los esclavos en lugar de a sus amos. Da la vuelta, y ayuda al robado a robar a sus ladrones. Los primeros pueden pagarte mejor que los segundos. Ayúdales a tomar posesión de la propiedad que legítimamente les corresponde, y pueden darse el lujo de otorgarle comisiones liberales. Ayúdalos a azotar a los dueños de esclavos, y pueden permitirse pagarle diez veces más de lo que usted recibió por flagelar a los esclavos. … Sé fiel a los esclavos, y esperamos que te paguen bien por tus servicios. Sé falso con ellos, y esperamos que te maten.91
 

La posición de Spooner sobre el derecho de los esclavos a una comisión de asistencia basada en un intercambio de los beneficios del saqueo realizado de solo guerras contra sus amos puede haber sido única en la historia radical libertaria:

Si es correcto que los Esclavos tomen la propiedad de sus amos, para compensar sus errores, es correcto que ustedes [los que no son esclavos del Sur] los ayuden. ... Será perfectamente fácil para ti, combinándote con los esclavos, ponerlos en posesión de las plantaciones en las que trabajan, y de toda la propiedad sobre ellos. Podrían pagarte bien por hacerles un servicio así. Podrían permitirte compartir con ellos la división de la propiedad tomada. Esperamos que ustedes [los no esclavos del Sur] adopten esta medida. No solo será correcto en sí mismo; será el acto más noble de sus vidas, siempre que no se tomen una parte demasiado grande para ustedes mismos; y siempre que usted luego proteja fielmente a los esclavos en su libertad, y la propiedad asignada a ellos.92

En su «Plan para la abolición de la esclavitud», Spooner se dirigió a los norteños que estaban dispuestos a acudir en ayuda de los esclavos. Él reconoció que «cuando un ser humano es atacado por un ladrón, devorador, asesino o tirano de cualquier tipo, es obligación de los espectadores acudir a su rescate por la fuerza, si es necesario. En general, nada justificará hombres en el incumplimiento de este deber, excepto la presión de los deberes más altos (si los hay), la incapacidad de proporcionar alivio, o un peligro demasiado grande para ellos mismos o para otros «. A pesar de la legislación, «es el deber de los no esclavos de este país, en su capacidad privada como individuos, sin pedir permiso o esperar los movimientos del gobierno, ir al rescate de los esclavos de las manos de sus opresores».93

La guerra privada contra los esclavistas del sur era lo que defendía Spooner. Fue John Brown quien primero puso en práctica el razonamiento de Spooner. Como dijo Spooner,

En las revoluciones de esta naturaleza, es necesario que los individuos privados den los primeros pasos. El té debe ser arrojado por la borda, la Bastilla debe ser derribada, la primera pistola debe ser disparada por personas privadas, antes de que se pueda organizar un nuevo Estado, o el viejo sea forzado (porque solo el peligro lo forzará). Adoptar las medidas que los insurgentes tengan a la vista.

Si los gobiernos estadounidenses, estatales o nacionales, abolieran la esclavitud, dejaríamos el trabajo en sus manos, pero como no lo hacen, y aparentemente no lo harán, nos proponemos obligarlos a hacerlo, o a hacerlo nosotros mismos, en desafío de ellos.94
 

Nadie, excepto John Brown, fue más radical u osado en pedir la abolición de la esclavitud. En 1859, Spooner todavía estaba comprometido a favorecer a algún tipo de gobierno. A medida que avanzaba la Guerra Civil, Spooner continuó explicando las implicaciones de su razonamiento de ley natural. A fines de la década de 1860, había llevado su teoría de los derechos naturales a su conclusión infinitamente radical: el anarquismo individualista.95

Otro hombre que abogó abiertamente y usó la violencia contra los esclavistas del sur fue John Fairfield, un nativo de Virginian. El primer intento de Fairfield de rescatar a un esclavo involucró a uno que pertenecía a su propio tío. Los dos hicieron planes para ir a Ohio y luego a Canadá. «El acuerdo fue ... hecho para que Bill [el esclavo] tomara uno de los caballos de su amo, y huyera la noche anterior a su inicio en Fairfield, y lo esperara en una cita designada».96 El escape fue el primero de muchos exitosos para Fairfield. Cuando relató la historia, muchos años después, justificó el robo de caballos y el robo de esclavos:

¡No! [No temía la pena de muerte ni por robar caballos ni por esclavos]. Sabía que Bill había ganado varios caballos para su amo, y él solo tomó uno. Bill había sido un compañero fiel, y había trabajado duro durante muchos años, y ese caballo era todo lo que pagaba. En cuanto al robo de negros, robaría a todos los esclavos en Virginia si pudiera.97
 

El éxito de Fairfield en la conducción de esclavos desde Virginia hasta Canadá pronto fue bien conocido. Los esclavos que habían acumulado pequeñas cantidades de dinero se ofrecieron a pagarle si se comprometía a conducirlos hacia la libertad. Fairfield, un hombre joven ansioso por la aventura y la emoción, emprendió estas misiones. Obtendría los nombres de amos y esclavos y un conocimiento exacto de las localidades que se visitarán, junto con otra información que podría ayudar a sus planes de escape. A menudo tomaba los nombres de esclavos específicos para ser liberado. Estos generalmente le serían entregados por otros esclavos liberados que esperaban obtener el resto de sus familias fuera del sur. Fairfield iría al sur, al vecindario donde vivían los esclavos. Al establecer credenciales falsas con los propietarios de esclavos, él haría contacto secreto con los esclavos y haría arreglos para su escape. Entonces, de repente, desaparecería de la localidad y faltarían varios esclavos al mismo tiempo.

Fairfield se involucró en este negocio durante más de 12 años y se dijo que ayudó a varios miles de esclavos hacia la libertad y de Canadá. Era un hombre malvado o noble (según el punto de vista de uno), atrevido e imprudente en sus acciones, pero fiel a la confianza depositada en él y benevolente hacia los pobres. Parecía no tener miedo personal y siempre estaba dispuesto a arriesgar su propia vida y libertad para rescatar a los esclavos. Su odio inveterado de la esclavitud fue su única motivación. Él creía que cada esclavo tenía derecho a su libertad, y que si alguna persona se interponía entre él y la libertad, ese esclavo tenía el derecho perfecto para dispararle. Fairfield siempre estuvo fuertemente armado y nunca tuvo escrúpulos para usar sus armas cuando creyó que la ocasión lo requería. Por lo tanto, difería claramente de muchos de los cuáqueros que participaron en el ferrocarril subterráneo.

Fairfield siempre estaba dispuesto a tomar dinero de los esclavos por sus servicios, si podían pagar, pero si no ofrecían o no podían pagar, él los ayudaba a todos por igual. Estaba igualmente dispuesto y dispuesto a gastar su propio dinero, y a desprenderse de su último dólar, para poder escapar de un esclavo. Varias veces, fue traicionado y arrestado en el sur, pero logró salir de la cárcel sin ser juzgado debido a sus conexiones con los masones. Salió de la cárcel una o dos veces y escapó. A menudo tenía que pasar por dificultades y privaciones por el bien de efectuar un rescate. Uno de los fugitivos que rescató más tarde dijo:

Nunca vi a un hombre como Fairfield. Nos dijo que nos sacaría de la esclavitud o moriría en el intento, si hiciéramos nuestra parte, lo que prometimos hacer. Todos acordamos luchar hasta que muramos, en lugar de ser capturados. Fairfield dijo que no quería cobardes en la compañía; si nos atacaban y uno de nosotros mostraba cobardía o empezaba a correr, le dispararía.98
 

La actitud de Fairfield fue «disparar para matar y hacer correr a los demonios [los dueños de esclavos y los cazadores de esclavos]». Cuando Levi Coffin, el cuáquero y presidente no oficial del ferrocarril subterráneo, lo reprendió por intentar matar a cualquiera, Fairfield exclamó:

Los dueños de esclavos son todos demonios, y no es perjudicial matar al diablo. No pretendo lastimar a las personas si se mantienen fuera del camino, pero si se interponen entre mí y la libertad, deben asumir las consecuencias. Cuando me comprometo a conducir esclavos fuera de la esclavitud, siento que es mi deber defenderlos, incluso hasta la última gota de mi sangre.99
 

Tal es la actitud radical libertaria contra la esclavitud y una conclusión apropiada para nuestro estudio del pensamiento antiesclavista. Si esta revisión de la historia demuestra algo, debe demostrar que las ideas tienen consecuencias y que las personas que están decididas a buscar la justicia en sus propias vidas pueden hacerlo con éxito. Los cuáqueros, especialmente Sandiford, Lay, Woolman y Mifflin, demuestran que en el ámbito de la justicia humana, las personas hacen una diferencia. Los hombres pueden mover montañas, si así lo desean. La justicia en los asuntos humanos es instantáneamente alcanzable, si solo la suficiente gente lo quiere.100 En el caso de la esclavitud, no hay absolutamente ninguna duda de qué es lo que constituye justicia para los libertarios: ningún esclavo debería haber sido esclavizado o mantenido en esclavitud, y los que fueron esclavizados tienen derecho a su libertad e indemnización inmediatas.

La tradición libertaria radical en el pensamiento antiesclavista ilustra la pasión por la justicia que deben mostrar todos los verdaderos libertarios. También muestra por qué los libertarios siempre deben ser abolicionistas: si pudieran, abolirían inmediatamente todas las invasiones de libertad. Su grito de batalla y su actitud fueron expresados ​​por William Lloyd Garrison: «Tengo que estar en llamas, porque tengo montañas de hielo a mi alrededor para derretirme».101 Este espíritu marca la tradición radical libertaria y debe servir siempre como la marca del hombre dedicado a la causa de la libertad en todo el mundo.

  • 1. Murray N. Rothbard, «Abolition: An Acid TestThe Libertarian Forum (1 de octubre de 1969), págs. 3–4. Véase también idem, «Confiscation and the Homestead Principle», The Libertarian Forum (15 de junio de 1969), págs. 3-4.
  • 2. Lewis Perry, Radical Abolitionism: Anarchy and the Government of God in Antislavery Thought (Ithaca: Cornell University Press, 1973).
  • 3. George Wallace,  A System of the Principles of the Law of Scotland, Parte I (Edimburgo, Escocia, 1760), página 92. (Copias obtenidas de la Universidad de Glasgow).
  • 4. Ibid., Pág. 95.
  • 5. Ibid., Pág. 96.
  • 6. Ibid.
  • 7. Thomas Rutherforth, Institutes of Natural Law (3ª edición, Filadelfia: William Young, 1799), pág. 458. (Libro I, Capítulo XX, Sección III). (Primera edición publicada en Inglaterra, 1754) (Copia obtenida de la Universidad Johns Hopkins).
  • 8. Wallace, System, págs. 93–94.
  • 9. David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell University Press, 1966), págs. 416–417. Ver también Davis, «New Sidelights on Early Antislavery Radicalism», 28 William and Mary Quarterly (1971), pp. 585–594.
  • 10. Denis Diderot, The Encyclopedia, ed. y trans.por Stephen Gendzier (Nueva York: Harper Torchbooks, 1967), pág. 230.
  • 11. Davis, The Problem of Slavery, pp. 416–417.
  • 12. Davis, «New Sidelights», págs. 590–591.
  • 13. Ibid., P. 592.
  • 14. Ibid., Pp. 592–591.
  • 15. J. Philmore, Two Dialogues on the Man-Trade (Londres: Impreso para J. Waugh, 1760), pág. 10.
  • 16. Ibid., Pp. 16–17.
  • 17. Ibid., Pág. 20.
  • 18. Ibid., Pág. 21.
  • 19. Ibid., Pág. 37.
  • 20. Ibid., Pág. 45.
  • 21. Ibid., Pág. 54.
  • 22. Ibid., Pp. 54–55.
  • 23. Davis, «New Sidelights», pp. 593-594.
  • 24. Ibid., Pág. 594.
  • 25. Philmore, Two Dialogues, págs. 60–61.
  • 26. Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770–1823 (Ithaca: Cornell University Press, 1975), pág. 271.
  • 27. F. O. Shyllon, Black Slaves in Britain (Londres: Oxford University Press, 1974), págs. 22–23.
  • 28. Ibid., Pp. 31–33.
  • 29. William M. Wiecek, «Somerset: Lord Mansfield and the Legitimacy of Slavery in the Anglo-American World», 42 University of Chicago Law Review (otoño de 1974), págs. 86–46.
  • 30. Shyllon, Black Slaves, p. 196.
  • 31. Ibid., Pp. 194–197.
  • 32. Granville Sharp, An Address to the People of England: Being the Protest of a Private Person Against Every Suspension of Law That is Liable to Injure or Endanger Personal Security (Londres, 1778), pág. 46. ​​(Copia obtenida de la Biblioteca de la Universidad de Duke).
  • 33. Sharp, Address, pág. 57.
  • 34. Ibid., Pág. 71.
  • 35. Samuel Hopkins, Timely Articles on Slavery (Miami, Fla .: Mnemosyne Pub., 1969), pág. 617.
  • 36. Davis, Problem of Slavery in Age of Revolution, p. 269.
  • 37. Thomas Paine, Works of Thomas Paine (ed. W. Vander Weyde, Ne .: Rochelle, NY: Thomas Paine Historical Assn., 1925), II, 5.
  • 38. Hopkins, Timely Articles, p. 575.
  • 39. Ibid., Pág. 622.
  • 40. Ibid., Pág. 561.
  • 41. David Rice, Slavery Inconsistent with Justice and Good Policy (Nueva York: Arno Press, 1969), pág. 13.
  • 42. Thomas R. Drake, Quakers and Slavery in America (New Haven: Yale University Press, 1950), págs. 4, 76 y 14–15.
  • 43. Ibid., Pp. 76–77.
  • 44. Samuel Pennypacker, «The Settlement of Germantown and the Causes which Led to It», 4 Pennsylvania Magazine of History and Biography (1860), págs. 29–30.
  • 45. Ver Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (Nueva Rochelle, NY: Arlington House, 1975), II, Cap. 31, «The Quakers and the Abolition of Slavery». Una novela histórica, que trata en parte los problemas de la violencia cuáquera al tratar con sus esclavos, es Jan de Hartog, The Peaceable Kingdom (Greenwich, Conn .: Fawcett Pub., 1971).
  • 46. Davis, Problem of Slavery in Age of Revolution pág. 323.
  • 47. Ibid., Pp. 323–324. Davis cita a Roberts Vaux, Memoirs of the Lives of Benjamin Lay and Ralph Sandiford (Filadelfia, 1815), págs. 25–27.
  • 48. Rothbard, Conceived in Liberty, pág. 176.
  • 49. Citado en Drake, Quakers and Slavery, p. 52.
  • 50. Rothbard, Conceived in Liberty , pág. 176.
  • 51. Citado en ibid., P. 176.
  • 52. Ibid., Pág. 177.
  • 53. Ibid., Pág. 178.
  • 54. Davis, Problem of Slavery in Western Culture , pp. 330–332.
  • 55. Rothbard, Conceived in Liberty , pp. 178–179.
  • 56. Sydney V. James,  A People Among Peoples: Quaker Benevolence in 18th Century America (Cambridge: Harvard University Press, 1963), pág. 223. Ver también Rothbard, Conceived in Liberty, pág. 179.
  • 57. Rothbard, Conceived in Liberty. pag. 179.
  • 58. Santiago, A People Among Peoples, pp. 224–225.
  • 59. Ibid., Pág. 231.
  • 60. Ibid., P. 232.
  • 61. Ibid., Pág. 233. Ver también la historia en Hartog, The Peaceable Kingdom.
  • 62. A Brief Statement of the Rise and Progress of the Testimony of the Religious Society of Friends, Against Slavery and the Slave Trade (Filadelfia: Joseph y William Kite, por la dirección de la Reunión anual de la Sociedad de Amigos, 1843), pp. 35–36. (Copia de la biblioteca de Haverford College).
  • 63. Ibid., P. 40.
  • 64. Mary S. Locke,  Antislavery in America from the Introduction of African Slaves to the Prohibition of the Slave Trade, 1619–1808 (Boston: Ginn & Co., 1901), pp. 37–38. Ver también «Warner Mifflin,» Appleton's Cyclopedia of American Biography (Nueva York, 1888), IV, 319.
  • 65. Ibid., P. 319.
  • 66. Hilda Justice, Life and Ancestry of Warner Mifflin, Friend, Philanthropist, Patriot (Phila .: Ferris y Leach, 1905), págs. 112–115.
  • 67. Ibid., Pp. 117–118.
  • 68. Warner Mifflin, «Statement Concerning His Refusal to Use and Circulate Continental Currency», 1779. (Copia obtenida de la Biblioteca Histórica de Friends, Swarthmore College). Ver también Peter Brock, Pacifism in the United States (Princeton: Princeton University Press, 1968), pág. 207.
  • 69. Justicia, Warner Mifflin, p. 91. Ver también Isaac Sharpless, A History of Quaker Government in Pennsylvania (Phila .: TS Leach, nd), pág. 258.
  • 70. Justicia, Warner Mifflin, pp. 190–193.
  • 71. Ibid., Pp. 91–92.
  • 72. Ver Ruth Nuermberger, The Free Produce Movement: A Quaker Protest Against Slavery (Durham, NC: Duke University Press, 1942), esp. Cap. 1.
  • 73. Thomas Branagan, The Guardian Genius of the Federal Union (Nueva York: para el autor, 1840), pág. 31. También citado en Nuermberger, Free Produce, p. 9.
  • 74. Branagan, Guardian Genius, p. 33.
  • 75. Aileen S. Kraditor, Means and Ends in American Abolitionism (Nueva York: Pantheon Books, 1967), pág. 218.
  • 76. Ibid., Pp. 219–220.
  • 77. Fanny Garrison Villard, William Lloyd Garrison On Non-Resistanc (Nueva York: Nation Press, 1924), pág. xi.
  • 78. Brock, Pacifism, p. 599.
  • 79. Ibid., Pág. 683.
  • 80. Henry Clarke Wright, No Rights, No Duties (Boston: para el autor, 1860). (Copia obtenida de la Biblioteca del Congreso).
  • 81. Brock, Pacifism, p. 684.
  • 82. Wright, No Rights , p. 25.
  • 83. En Truman Nelson, Documents of Upheaval (Nueva York: Hill and Wang, 1966), pág. 230.
  • 84. Henry David Thoreau, The Writings of Henry David Thoreau (Nueva York: AMS Press, 1968), IV, 433–434. Véase también Gilman M. Ostrander, «Emerson, Thoreau, and John Brown», 53 Studies in Philology (1956), pp. 723–724.
  • 85. Jules Abels, Man On Fire: John Brown and the Cause of Liberty (Nueva York: Macmillan, 1971). pag. 242.
  • 86. James Redpath, The Public Life of John Brown (Boston: Thayer y Eldridge, 1860), pág. 233.
  • 87. C. Shively, ed., The Collected Works of Lysander Spooner, vol. IV, Escritos contra la esclavitud (Weston, Mass .: M & S Press, 1971), esp. «Introduction», a «A Plan for the Abolition of Slavery» y «To the Non-Slaveholders of the South», págs. 4-7.
  • 88. Spooner, «To the Non-Slaveholders of the South», columna I.
  • 89. Ibid.
  • 90. Ibid., Columna 2. En este punto, Spooner agrega que no se puede hacer ninguna objeción al hecho de que los hechos de emanicpación y los traspasos de bienes pueden haberse realizado bajo coacción. «en la medida en que tales contratos no serían más que justicia, y los hombres pueden ser legítimamente obligados a hacer justicia», no pudieron ser impugnados.
  • 91. Ibíd., Columna 3.
  • 92. Ibíd.
  • 93. Spooner, «A Plan for the Abolition of Slavery», columna I.
  • 94. Ibid., Columna 3.
  • 95. Murray N. Rothbard, «Introduction, Lysander Spooner, Natural Law, or the Science of Justice,» Libertarian Forum (septiembre de 1974), pág. 1.
  • 96. Reminiscences of Levi Coffin, Reputed President of the Underground Railroad (Cincinnati: Robert Clarke & Co., 1880), pág. 429.
  • 97. Ibid., Pág. 430.
  • 98.  Ibid., Pp. 443–444.
  • 99. 99. Ibid., P. 445.
  • 100. 100. Murray N. Rothbard, «Why Be Libertarian?», En Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essayss (Washington: Libertarian Review Press, 1974), pág. 149.
  • 101. Citado en Rothbard, «Why Be Libertarian?», Pág. 151.

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Watner, Carl. "The Radical Libertarian Tradition in Antislavery Thought." Journal of Libertarian Studies 3, No.3 (1979): 299–329.

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