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Benjamin Constant: extraordinario liberal francés

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06/29/2019Ralph Raico

«Amaba la libertad como otros hombres aman el poder», fue el juicio que un contemporáneo emitió sobre Benjamin Constant. Su preocupación de toda la vida, tanto como escritor como político, fue el logro en Francia y en otras naciones de una sociedad libre; y en el momento en que el liberalismo clásico era el espectro que rondaba Europa —en las décadas segunda y tercera del siglo pasado— compartía con Jeremy Bentham el honor de ser el principal protagonista intelectual de la nueva ideología. Pero no es sólo por su elevado y desinteresado amor a la libertad, ni por su importancia histórica que Constant merece ser recordado: hay algo que ganar en el estudio de sus obras por parte de individualistas con el objetivo de desarrollar una filosofía política que evite los errores tanto de ciertos liberales del siglo XVIII como del conservadurismo del siglo XIX.

Aunque en su día fue el portavoz liberal más famoso del continente, Constant nunca fue tan conocido en el mundo anglosajón; sobre todo hoy, cuando comparte la negligencia en la que ha caído su partido, habrá que decir algo de su carrera.1

Nació cerca de Lausana, Suiza, en 1767, descendiente de hugonotes que habían huido de Francia tras la revocación del Edicto de Nantes. Poco se necesita notar de su educación generalmente errática, excepto que disfrutó de una educación cosmopolita, estudiando en las universidades de Erlangen y Edimburgo; esta última era en ese entonces un centro de ideas Whig, y contaba con una facultad que incluía a Adam Smith y Adam Ferguson. Constant se sintió atraído por la vida parisina y entró en el mundo de los salones poco antes del comienzo de la Revolución. Estuvo ausente en Alemania hasta la caída de los jacobinos, regresando en 1795, cuando rápidamente se asoció estrechamente con Madame de Stael, y comenzó una vida de panfletismo político. Un breve período como miembro del Tribunado bajo Napoleón terminó después de una demanda demasiado ardientemente expresada de que se permitiera a la asamblea legislativa tener voz en la elaboración de las leyes — Constant y sus amigos fueron purgados, y Napoleón se quejó de los «metafísicos» en la asamblea que siempre buscaban atarse las manos.

Siguió un período de intensa oposición a Bonaparte. En ese momento, Constant compuso su obra On the Spirit of Conquest and Usurpation,2 una demostración de hasta qué punto los objetivos y métodos de Napoleón no se ajustaban al espíritu del nuevo mundo burgués. Sin embargo, se unió a otros liberales para alistarse bajo la bandera de Napoleón durante los Cien Días, suponiendo que el gran general se viera obligado a gobernar como un monarca constitucional. En ese momento, Constant redactó la constitución bajo la cual Napoleón debía gobernar. Con Waterloo y la restauración de los Borbones, Constant se unió a la oposición liberal, sirviendo en la Cámara de Diputados y actuando como un brillante y enérgico crítico de toda política gubernamental que consideraba inconsistente con los derechos del hombre. Este fue el período de su mayor influencia, cuando disfrutó de una vasta reputación europea e inspiró a grupos de jóvenes discípulos tan lejanos como Varsovia. Murió en 1830, poco después del establecimiento de la monarquía de julio.

Con dos hechos importantes con respecto a Constant, no nos preocuparemos aquí, aunque merecen ser mencionados. En primer lugar, que ocupa un lugar honorable en la historia de la literatura francesa, principalmente a través de su novela corta, Adolphe; y, en segundo lugar, que, al igual que el héroe de esta obra, tenía un intelecto dolorosamente introspectivo, y una personalidad que no podía ser menos que estudiada y analítica. Sus problemas psicológicos y la compleja vida emocional a la que llevaron han proporcionado la mayor parte de los contenidos para los estudios de Constant que han aparecido hasta el presente. Si bien es probable que estos aspectos de su personalidad tuvieran cierta influencia en su pensamiento político y social, lo hizo de una manera demasiado compleja como para justificar un examen más detenido en este caso.

Francia, junto con Inglaterra y Escocia, ha contribuido más que ninguna otra nación a la teoría, si no a la práctica, de la libertad. En la línea de los grandes liberales franceses, que comienza alrededor del segundo cuarto del siglo XVIII con Montesquieu, Constant fue el primero de la generación que siguió a la Revolución. Esta circunstancia fue de la mayor importancia para el desarrollo de sus ideas políticas, y puede atribuirse al hecho de que tendía a considerar los problemas políticos desde un punto de vista algo diferente al de la mayoría de los liberales anteriores. Esto es más evidente en su actitud hacia el poder del gobierno central.

Turgot y los fisiocratas, por ejemplo, habían defendido la extensión del poder estatal en interés de la «reforma». Estos liberales vieron la vida económica de Francia desgarrada por los gremios y por una regulación mercantilista increíblemente circunstancial; su vida social estructurada irracionalmente sobre la base de la nobleza de nacimiento; su vida intelectual, aunque intensa, pero furtiva y a menudo incluso subterránea, porque un gran número de personas y cuerpos —desde la Sorbona hasta alguna duquesa influyente en Versalles— tenían el poder de hecho de encargar cualquier libro que desearan entregado a las llamas; y culparon al amontonamiento casual de la tradición de un estado de cosas tan intolerable. Pensaban que lo que se necesitaba era la acción de una mente iluminada y ordenada, dotada de suficiente poder para barrer con las maquinaciones de todos aquellos que tenían un interés personal en las tradicionales limitaciones de la libertad. Por esta razón, los filósofos (tanto los que entre ellos eran esencialmente liberales, como los que no pueden ser clasificados como tales) eran entusiastas del «despotismo ilustrado» de moda entre ciertos gobernantes de la época. Esta es también la razón que llevó a casi todo el partido filosófico a apoyar de todo corazón a Luis XV en su supresión de los parlamentos; puesto que estos tribunales de justicia habían sido el único control legal sobre el poder del rey, el favor mostrado por los filósofos para esta acción arbitraria sería de otra manera difícil de entender.3

Con la convulsión de la Revolución, sin embargo, la mayoría de las instituciones del Antiguo Régimen que habían actuado (con la aprobación del Estado, por cierto) como centros de privilegio, fueron barridas. La libertad industrial se concede a todos; los protestantes y los librepensadores ya no tienen que temer el encarcelamiento por manifestar sus creencias; hay una ley para los plebeyos y los nobles. El foco de todas las amenazas a la libertad individual se convirtió en el propio gobierno. La Iglesia, la nobleza, los gremios y otras corporaciones que, dotadas de privilegios coercitivos, habían irritado el libre funcionamiento de los hombres, abandonaron el escenario, y a través de la brecha creada por su desaparición, el individuo y el Estado, por primera vez, se enfrentaron solos.

Y ahora la actitud de los liberales hacia el estado sufrió un cambio. Donde los anteriores liberales franceses habían visto un instrumento potencial para el establecimiento de la libertad, y uno que a veces podía ser utilizado con seguridad para la realización de ciertos valores «filosóficos», escritores como Constant comenzaron a ver una colección de amenazas permanentes a la libertad individual: el gobierno es «el enemigo natural de la libertad»; los ministros, de cualquier partido que sea, son, por naturaleza, «los eternos adversarios de la libertad de prensa»; los gobiernos siempre considerarán a la guerra como «un medio para aumentar su autoridad». Así, con Constant, el principal articulador de los ideales liberales de su generación, vemos los comienzos del «odio de estado» del liberalismo clásico, que, después de la actitud ambigua del siglo XVIII, marca su teoría hasta nuestros días.4

Otra característica que distingue a Constant de los liberales anteriores fue lo que él concibió como los fines éticos de la organización social. En este sentido, los filósofos se habían anticipado a la idea central de Bentham, el compañero liberal de Constant y contemporáneo casi exacto. Mientras que el liberalismo de escritores como Mercier de la Rivière y Du Pont de Nemours, como el de Bentham, se basaba exclusivamente en una ética utilitarista, Constant ha tenido una base más vaga, pero, para muchos, más elevada. Esto debe ser enfatizado, ya que muchos escritores sobre la historia del liberalismo -tanto conservadores como liberales de izquierda modernos- a menudo escriben como si el utilitarismo fuera históricamente la única base filosófica del liberalismo. Este no fue el caso de muchos de los liberales más prominentes, incluyendo Constant, que rechazaron enfáticamente el utilitarismo:

¿Es tan cierto que la felicidad, sea del tipo que sea, es el único fin del hombre? En ese caso, nuestro camino sería bastante estrecho, y nuestro destino no sería muy elevado. No hay ninguno de nosotros que, si quisiera descender, restringir sus facultades morales, degradar sus deseos, abjurar de la actividad, de la gloria y de todas las emociones generosas y profundas, no podría convertirse en un bruto, y feliz... no es sólo por la felicidad, es por el auto-perfeccionamiento que el destino nos llama.5

Así, Constant encontró los fines éticos que deseaba realizar a través de un sistema de libertad, no en el principio de la mayor felicidad, sino en el desarrollo y enriquecimiento de la personalidad. Esta visión estaba en consonancia con el humanismo que prevalecía entonces en Alemania, y posiblemente, en el caso de Constant, se debía a su estudio de la filosofía kantiana, y a la influencia de algunos de sus muchos amigos alemanes, entre ellos Schiller y especialmente Wilhelm von Humboldt.

El objetivo de permitir la esfera más amplia posible para el desarrollo individual significaba, en el pensamiento de Constant, la restricción de la acción gubernamental dentro de los límites más estrechos posibles, a saber, la defensa contra la agresión externa e interna:

Siempre que no haya una necesidad absoluta, siempre que la legislación no intervenga sin que la sociedad sea derrocada, siempre que, finalmente, se trate de una mera mejora hipotética, la ley debe abstenerse, dejar las cosas en paz y guardar silencio.6

A la misma conclusión se llega con otra línea de razonamiento. Exigir que se interfiera con la actividad individual es exigir que el juicio individual dé paso al juicio del Estado. Ahora bien, por más tenaz que sean los partidarios de la acción estatal los que intenten aferrarse a términos abstractos, en último término su programa pide que se sustituya el juicio individual por la opinión de ciertos funcionarios del gobierno, y este aspecto del problema se puede afirmar de esta manera: ¿hay buenas razones para suponer que los funcionarios del gobierno tomarán, por regla general, decisiones más inteligentes sobre lo que sea que deseen legislar que sobre los individuos en cuestión? Constant creía que la respuesta era definitivamente negativa, y ofreció un interesante análisis de los inconvenientes de la toma de decisiones del Estado.7

En primer lugar, se supone que los funcionarios del Estado serán elegidos, directa o indirectamente, por las mismas personas a las que se supone que deben dirigir, y por lo tanto es poco probable que su perspectiva sea apreciablemente superior a la de la sociedad en su conjunto. De hecho, es probable que los funcionarios compartan los prejuicios y los puntos de vista restringidos de una mayoría relativamente poco informada, en lugar de los valores y el pensamiento de la minoría progresista e innovadora.

Además, según Constant, las decisiones a las que llegan los funcionarios políticos presentan otras características indeseables pero necesarias:

  1. los errores en la legislación extienden sus efectos por toda la sociedad, mientras que los errores de los individuos se limitan en sus consecuencias a un círculo mucho más pequeño;
  2. los efectos de estas leyes erróneas recaerán más en otros que en el legislador, que por lo tanto tiene menos interés en corregirlas (al menos, menos interés en proporción a sus efectos negativos) que un ciudadano particular en modificar sus propios errores, cuya carga recae sobre sí mismo;
  3. el hecho de que el legislador se aleje aún más de los efectos de su recurso hace que, en caso de que se demuestre lo contrario, sea necesario un plazo más largo para modificarlo que el de los particulares;
  4. ya que los legisladores están continuamente bajo los ojos de observadores hostiles, la modificación de errores implica la pérdida de prestigio, y también es difícil por esta razón;
  5. por último, la legislación tiene el defecto de toda decisión colectiva: es un «dar y recibir forzado entre el prejuicio y la verdad, entre los intereses y los principios», mientras que las decisiones tomadas por los individuos tienen la posibilidad de ser, en este sentido, más puras.

Así, concluye Constant, aunque en un régimen de laissez-faire tendremos que renunciar a muchas grandes y brillantes empresas por parte del Estado, las posibilidades y los costes de los errores en la legislación son tan grandes que, en la red, el sacrificio valdrá la pena.

La esfera en la que los individuos serían libres de llevar a cabo sus actividades de acuerdo con sus propios valores y juicios debía estar delimitada por un sistema de derechos, que incluía las demandas consuetudinarias de los liberales clásicos: libertad personal (incluida la abolición de la esclavitud negra y todas las demás formas de servidumbre involuntaria), libertad de religión, libertad de prensa, libertad económica, etcétera.

Constant no se ocupaba particularmente de las cuestiones económicas. En este campo fue, en primer y último lugar, discípulo de los economistas, especialmente de Adam Smith y J.B. Say, pero afirmando el principio de no intervención económica en términos aún más absolutos que los habituales de los economistas profesionales, y llegando incluso a criticar a estos últimos por no adherirse con la suficiente firmeza a su lema de laissez faire, laissez passer.8

Pero el aspecto más interesante del pensamiento de Constant es su filosofía política, y es a esto a lo que nos referimos ahora.

En cierto modo, la teoría política de Constant puede considerarse una refutación a la de Jean-Jacques Rousseau, cuyas ideas en este campo habían adquirido una influencia creciente hacia finales del siglo XVIII, llegando a constituir algo así como la ideología oficial del partido jacobino o democrático. Al igual que Locke, Rousseau había planteado un contrato social original, pero donde el filósofo inglés había intentado emplear esta noción como fundamento de los derechos civiles, en la concepción de Rousseau el contrato implicaba la entrega total por parte del individuo de su vida, libertad y posesiones en manos de la comunidad.

Tal vez no sea demasiado simplista decir que la idea de Rousseau equivalía a un sistema hobbesiano, en el que el déspota es reemplazado por la sociedad como el gran Leviatán, pero para una cualificación importante: Rousseau reconoció los peligros de su esquema, y creyó que podían ser satisfechos estipulando que, a cambio de la pérdida de derechos frente a la sociedad, se aseguraría al individuo una participación igualitaria con todos los demás individuos en la soberanía, en la determinación y el ejercicio de la «Voluntad General».

Aceptando la idea de que la vida social conlleva necesariamente la alienación total de los propios derechos, Rousseau fue el creador moderno de la noción de que la libertad en un contexto social es identificable con una condición de igual sumisión a los intereses de la comunidad y de igual participación en el ejercicio del poder político.

Constant creía que el campeonato de soberanía popular ilimitada de Rousseau y otros representaba mucho menos una ruptura con el patrón político histórico de lo que a primera vista parecía ser el caso. Lo que había pasado era que estos pensadores

vio en la historia un pequeño número de hombres, o incluso un solo hombre, en posesión de un inmenso poder, que hizo mucho daño, pero su ira fue dirigida contra los poseedores del poder, y no contra el poder mismo. En lugar de destruirlo, sólo soñaban con desplazarlo. Era un azote, y ellos lo consideraban una conquista.9

Constant admitió la soberanía del pueblo, en el sentido de que ningún gobierno cuya autoridad no le haya sido delegada por el pueblo es legítimo. Pero desde este sentido de soberanía

no se deduce que la universalidad de los ciudadanos o de aquellos que están investidos de soberanía por ellos, pueda disponer como señor supremo de la existencia de los individuos. Hay, por el contrario, una parte de la existencia humana que necesariamente permanece individual e independiente, y que está fuera de toda competencia social.10

Al analizar la concepción de la libertad de Rousseau, Constant tuvo ocasión de entrar en una interesante explicación histórica de la idea rousseauiana. Distinguió dos sentidos de libertad: la libertad de los antiguos y la de los modernos, y afirmó que Rousseau, así como los jacobinos durante la Revolución, habían estado tratando de reintroducir el tipo de libertad que había prevalecido en las repúblicas de la antigüedad clásica, pero que, por varias razones históricas, estaba ya obsoleta. La relevancia de este análisis para el estado de opinión en ese momento puede requerir alguna explicación.

Durante el siglo XVIII, la veneración de lo clásico alcanzó tales proporciones que un historiador se ha referido a él como un «culto». Si pocos llegaron al extremo de la sin duda hipersensible Madame Roland, que de niña lloraba por no haber nacido romana o espartana, la imagen comúnmente aceptada de la típica ciudadana de las antiguas repúblicas como austeramente virtuosa y natural llevó a muchos a considerar si las instituciones que habían producido a este ser humano supuestamente ideal no podían ser reproducidas en Francia con efectos igualmente benéficos. Este culto alcanzó su apogeo durante la Revolución, y especialmente con el triunfo de los jacobinos.

Ahora miles fueron enviados a la muerte, las ciudades fueron arrasadas y se declararon guerras, todo ello acompañado de la invocación de lo que equivalía a la vaga pero recalentada noción de «antigua libertad» de un colegial. Esta aceptación de las peores formas de tiranía -desde el arresto arbitrario y el juicio sin jurado hasta el reclutamiento, el «impuesto sobre la sangre»- hasta el sin duda sincero grito de «libertad» dio lugar a mucha confusión. Los conservadores a menudo incluso llegaron a la conclusión de que los excesos tiránicos estaban de alguna manera relacionados con un «exceso» de libertad, y resolvieron que en el futuro la tiranía jacobina se evitaría mediante una supresión despiadada de todas las demandas liberales.

Pero, según Constant, la verdad de la cuestión era que se trataba de dos sentidos diferentes de «libertad»: uno, el tipo de «libertad» generalmente característico del mundo antiguo -que consistía en igual impotencia ante el Estado y participación igualitaria en los asuntos públicos- era perfectamente compatible con todas las medidas específicas que eran destructivas del segundo tipo de libertad, la libertad característica de los tiempos modernos. Se trataba de una libertad que tenía que ver sobre todo con la esfera de la vida privada, y en la que la actividad política desempeña un papel muy subordinado:

Pregunten, antes que nada, caballeros, qué entiende en nuestros días un inglés, un francés, un habitante de los Estados Unidos de América, por la palabra «libertad». Significa que todos deben estar bajo el dominio de las leyes, no ser arrestados, detenidos o condenados a muerte, ni maltratados de ninguna manera como consecuencia de la voluntad arbitraria de uno o más individuos. Toda persona tiene derecho a expresar su opinión, a elegir y ejercer su profesión; a disponer de sus bienes e incluso a abusar de ellos; a ir y venir sin tener que obtener permiso y sin tener que dar cuenta de sus motivos o de sus actos. Es, para cada hombre, el derecho de unirse con otros individuos, ya sea para conferir sus intereses, o simplemente para llenar sus horas y días de una manera más confortable a sus inclinaciones y sus fantasías. Por último, cada uno tiene derecho a influir en la administración del gobierno, ya sea mediante la designación de todos o de algunos funcionarios, o mediante representaciones, peticiones y demandas, cuya autoridad está más o menos obligada a tomar en consideración.11

Constant hace algunas observaciones sugestivas sobre por qué la libertad política ya no puede ser considerada un bien lo suficientemente significativo como para superar el sacrificio de las libertades privadas:

El ciudadano más oscuro de Roma y de Esparta era un poder. Este ya no es el caso del simple ciudadano de Gran Bretaña o de los Estados Unidos. Su influencia personal es un elemento imperceptible en la voluntad social que imprime al gobierno su dirección.12

Aun dejando de lado la cuestión de la conveniencia de esta forma de vida, el hombre podría, en la actualidad, simplemente no ser un animal político en el sentido propuesto por los partidarios de la antigüedad. Así, la preservación de la libertad en el sentido moderno se convierte en nuestra principal tarea.

Rousseau había argumentado que, dada la soberanía popular, ya no había necesidad de garantías contra el poder del Estado: si el soberano era identificable con la totalidad de los ciudadanos, era una tontería pensar que actuaría de tal manera que perjudicaría a los ciudadanos. La espejismo de este razonamiento, bastante obvio en sí mismo, fue explícito por Constant:

Tan pronto como el soberano debe hacer uso de la fuerza que posee, es decir, tan pronto como sea necesario proceder a una organización práctica de la autoridad, ya que el soberano mismo no puede ejercer la autoridad, la delega..... La acción realizada en nombre de todos los que están necesariamente, voluntaria o involuntariamente, a disposición de un individuo o de unos pocos individuos, consiste en que al entregarse a nadie, uno se entrega, por el contrario, a los que actúan en nombre de todos.13

Al principio de la era del gobierno democrático, Constant insistió en una verdad que los demócratas doctrinarios de tipo rousseauiano han tendido a pasar por alto: «El pueblo que puede hacer lo que quiera es igual de peligroso, es más peligroso que cualquier tirano o, más bien, es cierto que la tiranía se apoderará de este derecho que se le ha concedido al pueblo».14

Las peores atrocidades del Terror podrían ser consideradas como deducciones lógicas de los principios de Rousseau, y «el Contrato Social, tan a menudo invocado a favor de la libertad, es el más terrible auxiliar de toda forma de despotismo».

Habiendo establecido la necesidad de límites al poder estatal, Constant tuvo que buscar un sistema de garantías efectivas para mantener dichos límites.

Después de la Revolución y del período napoleónico, era demasiado obvio para cualquiera negar que la mera proclamación de una lista de derechos no era en modo alguno una garantía suficiente de libertad:

Todas las constituciones que se han dado a Francia han concedido igualmente la libertad individual, y bajo el imperio de estas constituciones, la libertad individual ha sido incesantemente violada. El punto es que una simple declaración no es suficiente. Lo que se requieren son salvaguardias positivas; lo que se requiere son organismos lo suficientemente poderosos como para emplear a favor de los oprimidos los medios de defensa sancionados por la ley.15

Es decir, para que los derechos individuales no se conviertan en letra muerta, se deben desarrollar y fomentar ciertos arreglos institucionales con los que se pueda contar para trabajar en el mantenimiento de las garantías constitucionales. En cierto sentido, todo lo que le preocupaba a Constant -desde el bicameralismo, pasando por la libertad de prensa y la propiedad privada, hasta la religión- puede considerarse como un añadido al edificio de las garantías. En general, estas garantías positivas pueden dividirse en dos tipos: las hay que se establecen positivamente mediante la acción del Estado y tienen que ver con la forma del propio gobierno, y las hay que consisten en fuerzas extragubernamentales en las que hay buenas razones para creer que también se puede confiar para que cumplan la función de limitar la acción del gobierno a su propia esfera.

En cuanto a la primera categoría, el pensamiento de Constant no representa ninguna innovación importante. Más bien, su mérito en este sentido es el de haber sido el sistematizador de la estructura del Estado liberal, hasta el punto de que un eminente historiador francés del pensamiento podría decir de él que «inventó el liberalismo».16

El método para limitar el poder estatal que, desde la época de Montesquieu, había sido considerado como el más eficaz por los liberales era el de poner al Estado en contra de sí mismo, a través de un sistema de división de poderes. El autor de El Espíritu de las Leyes había observado que «es una experiencia eterna que cualquiera que posee el poder tiende a abusar de él....». Para que no se abuse del poder, es necesario que el poder sea controlado por el poder».

Si se pudiera contar con todo aumento del poder de algún brazo del Estado para hacer frente a la resistencia de otros brazos del Estado, entonces, porque, mientras extendía la esfera de los primeros funcionarios, estrechaba la de los segundos, se daría otro caso de que se lograra un gran bien social mediante el aprovechamiento de los vicios de los hombres. De esta manera, la voluntad de poder de los funcionarios del Estado se dirigiría no tanto contra los derechos del pueblo como contra el poder de otros funcionarios.

El sistema de pesos y contrapesos y la división de poderes no eran, por lo tanto, lo que un escritor socialdemócrata ha llamado recientemente: «Los artilugios, tan queridos por los liberales[clásicos], para protegerse de la posibilidad de que los gobiernos pudieran gobernar»;17 eran en cambio protecciones institucionalizadas razonables contra la virtual certeza de que los gobiernos tratarían de gobernar en exceso.

El sistema de pesos y contrapesos debía, en el pensamiento de Constant, operar en muchos puntos diferentes de la estructura de gobierno, y las líneas generales de su esquema serán lo suficientemente familiares para cualquier persona familiarizada con la Constitución Americana. Habría una legislatura bicameral, incluyendo una Cámara de Pares que se seleccionaría independientemente de la opinión democrática. Se trataba de una institución exigida por el partido anglófilo, o liberal moderado, ya en el primer año de la Revolución, y varios historiadores, entre ellos Acton, han visto en el rechazo de esta propuesta los primeros signos ominosos del irreflexivo espíritu rousseauiano que iba a conducir a la Convención.

Constant dividía aún más el poder entre el poder legislativo y el ministerio, y entre estos dos poderes y el poder judicial, que debía estar formado por jueces cuya inamovilidad estaba garantizada. Otro límite al poder del gobierno central estaba implícito en un sistema de derechos departamentales y municipales, una idea que nunca había encontrado mucha aceptación en Francia, acostumbrada durante siglos a los esfuerzos centralizadores de la monarquía.18

Además de la división de poderes, otra garantía política de derechos se encontraba en un cierto grado de representación popular en el gobierno. Pero Constant insistió en restringir la franquicia a los propietarios. En su opinión, la medida en que la democracia es necesaria para el mantenimiento de la libertad puede ser atendida por una franquicia tan limitada, y se muestra escéptico de los beneficios de un sistema más democrático. Había visto cómo Napoleón era nombrado cónsul vitalicio, y más tarde emperador, sobre la base del sufragio universal de los hombres; vio que en la situación en la que se encontraba Francia durante la Restauración, eran principalmente las clases más prósperas y educadas las que eran portadoras de las nuevas ideas liberales. Las masas de obreros y, especialmente, los campesinos, no se preocupaban tanto por la introducción de un estado liberal como por la preservación de las viejas costumbres a las que estaban acostumbrados —de hecho, esta fue la razón por la que el único grupo significativo que estaba interesado en un sufragio de masas en ese momento era un ala del partido reaccionario.19

Una de las principales razones por las que Constant se negó a ampliar la franquicia fue la cuestión de la propiedad:

Si a la libertad de las facultades y de la industria, que les deben[las clases bajas], se unen derechos políticos que no les deben, entonces estos derechos, en manos del mayor número, servirán inevitablemente para invadir la propiedad. Marcharán hacia ella por esta ruta irregular, en lugar de seguir la ruta natural, el trabajo...20

Aunque en retrospectiva histórica el intento de limitar la franquicia parece no haber sido realista, Constant al menos tiene el mérito —como muestra este paso— de haber previsto una de las principales características de la democracia moderna.

Además de las garantías de los derechos individuales que se incorporaron al propio sistema de gobierno, Constant recurrió a ciertas instituciones sociales para que proporcionaran más garantías. Uno de los más importantes era la prensa, y la libertad de prensa adquirió así un doble carácter: era en sí misma un derecho precioso, y actuaba también como una de las más poderosas garantías apolíticas de todos los demás derechos. La función de la prensa como tribuna para aquellos cuyos derechos fueron violados fue enfatizada incesantemente por Constant:

Ahora todo el mundo sabe que la libertad de prensa no es otra cosa que la garantía de que los actos del Estado se darán a conocer al público, que es el único medio de tal publicación, que sin ella las autoridades son libres de hacer lo que quieran, y que poner en peligro la libertad de prensa es poner la vida, la propiedad y la persona de cada francés en manos de unos pocos ministros.21

Consideraba, como ya hemos dicho, a los ministros, cualquiera que fuera su naturaleza política, como los «eternos adversarios de la libertad de prensa». Durante su carrera como diputado en la legislatura francesa, en el período de la Restauración Borbónica, Constant luchó incansablemente contra todos los diversos expedientes que un gobierno ingenioso y ansioso ideó para interferir con esta libertad. Fue considerado el experto parlamentario en la materia y, en vista del lugar que ocupa en la legislatura francesa en los asuntos de todo el continente, el gran defensor europeo de esta libertad.

Una idea que parece haberse originado en Constant es que una garantía adicional contra el despotismo se encuentra en ciertas instituciones extragubernamentales capaces de atar las lealtades de los hombres contra el día en que el estado podría, una vez más, como en la época de Robespierre, intentar convertirse en el todo y el fin de la vida social. Fue por esta razón que criticó severamente el espíritu temerario de la uniformidad y la pasión sin sentido por la «simetría» seudomatemática que inspiró muchas de las medidas revolucionarias - que, por ejemplo, incubó la sugerencia de Sieyes de que los departamentos, habiendo reemplazado a las provincias tradicionales, y eso llevó, en el Club Jacobino de Estrasburgo, a la interesante pregunta de si no sería mejor, después de todo, que los guillotinos alsacianos, que eran lo suficientemente «divisivos» como para aferrarse al alemán como su lengua principal.

«Es notable», observa Constant, «que la unidad absoluta de acción, sin límites, nunca haya encontrado mayor favor que en una revolución hecha en nombre de los derechos del hombre». Toda institución que reivindicaba la lealtad de los hombres era otro enemigo potencial de un Estado que aspiraba al control total; esto era particularmente cierto en el caso de elementos sociales tan poderosos como el regionalismo:

Los intereses y los recuerdos que nacen de las costumbres locales contienen un germen de resistencia que la autoridad sólo sufre con pesar y que se apresura a erradicar. Con los individuos se abre paso con mayor facilidad; hace rodar su enorme peso sobre ellos sin esfuerzo, como sobre la arena.22

Es en esta luz que también debemos ver la actitud de Constant hacia la religión, a la que dedicó muchos años de estudio. Sus obras sobre este tema ya no se leen, sino que contribuyen a la actitud posterior al siglo XVIII, que ya no consideraba la religión como una invención sacerdotal (»cuando el primer bribón se encontraba con el primer tonto»), sino como una respuesta a una necesidad profundamente arraigada. Los escritores de la Ilustración también habían sido, con pocas excepciones, amargamente hostiles a la religión organizada en general, y a la Iglesia Católica en particular. Frente a una intolerancia religiosa a menudo salvaje, pensadores como Voltaire y Diderot defendieron explícitamente el control de la Iglesia por parte del Estado,23 creyendo que la única alternativa era el orden inverso del control.

Constant, sin embargo, sostenía que, dada la tolerancia religiosa como un derecho establecido, garantizado como otros derechos, la religión podía, desde un punto de vista estrictamente político, desempeñar el mismo tipo de función valiosa que el regionalismo. Lo acogió como un elemento «divisorio» similar en la vida social, y advirtió contra la propuesta de los filósofos de combinar los poderes espiritual y político en las mismas manos:

¿Qué importa si las pretensiones espirituales han cedido el paso a la autoridad política, si esta autoridad hace de la religión un instrumento y, por lo tanto, actúa contra la libertad con una doble fuerza?24

La ruptura de Constant con la Ilustración y la Revolución no significó en modo alguno que simpatizara con las ideas que en ese entonces promovían escritores conservadores como De Maistre y Bonald, quienes trataron de erigir la noción cristiana de pecado original en el fundamento teórico de un sistema de opresión, argumentando a favor de un estado lo suficientemente fuerte como para mantener un control firme sobre el hombre natural. Constant no podía imaginar cómo se podía pensar que los políticos no habían participado en la Caída, y no veía ningún mérito en esa

extraña noción según la cual se afirma que debido a que los hombres son corruptos, es necesario dar a algunos de ellos mucho más poder... por el contrario, se les debe dar menos poder, es decir, hay que combinar hábilmente las instituciones y colocar dentro de ellas ciertos contrapesos contra los vicios y las debilidades de los hombres.25

Además, su respeto por las tradiciones como obstáculos a la acción gubernamental no significaba que estuviera dispuesto, como lo estaban los escritores conservadores de su época, a consagrar simplemente cualquier tradición. La piedra de toque para él fue el empleo de la fuerza en relación con el arreglo tradicional. Rechazó tanto el programa de algunos de los revolucionarios, que habían estado tan ansiosos de usar la fuerza para destruir tradiciones que no cumplían sus valores personales «filosóficos», como el programa de los conservadores, que típicamente recomendaban el uso del poder estatal para fines opuestos. Constant se contentaba con dejar los cambios en las instituciones tradicionales al funcionamiento de las fuerzas fuera del Estado:

Si rechazo las mejoras violentas y forzadas, condeno igualmente el mantenimiento, por la fuerza, de lo que el progreso de las ideas tiende a mejorar y a reformar insensiblemente.26

En última instancia, Constant se opuso tanto al conservadurismo como al sistema jacobino, y por casi los mismos motivos: ambos implicaban una interferencia violenta en la esfera legítima del juicio y la acción privados del individuo, el semillero del que surgen las cosas que hacen que la vida social valga la pena. Es interesante notar, en este sentido, que frente a los comienzos del movimiento socialista, en la forma de los Saintsimonianos, Constant pensó que era apropiado asociarlos con los representantes de las sociedades cerradas del pasado; ellos deseaban, afirmó, simplemente ser papas sobre la organización económica de la sociedad, y «sacerdotes de Menfis y Tebas» sobre su vida intelectual.27

Benjamin Constant puede servir como una buena refutación al estereotipo de los clásicos liberales como antirreligiosos, utilitarios y fanáticamente democráticos - un estereotipo que a menudo es empleado por los conservadores contemporáneos que insisten en confundir el liberalismo clásico con el radicalismo filosófico. Y para todos aquellos sinceramente interesados en descubrir un liberalismo que evite algunos de los errores de ciertos pensadores liberales del pasado, Constant puede ser visto como un buen punto de partida.

 

Este artículo apareció originalmente en la New Individualist Review, 1961.

  • 1. La biografía más completa de Constant en inglés es la de Elizabeth Schermerhorn, Benjamin Constant: His Private Life and His Contribution to the Cause of Liberal Government in France (Nueva York: Houghton Mifflin, 1924).
  • 2. Publicado en Hannover, en 1813. Se reimprime en Edouard Laboulaye, ed.; Cours de Politique Constitutionnelle (París: Guillaumin, 1872), vol. ii, págs. 129-282. Ha habido varias traducciones al inglés de On the Spirit of Conquest, y el lector puede consultar este libro para obtener un buen ejemplo del pensamiento político y social de Constant.
  • 3. La incapacidad de muchos de los liberales franceses para apreciar plenamente las operaciones de un orden social espontáneo y no dirigido ha sido enfatizada por F. A. Hayek; cf. su estimulante ensayo, «True and False Individualism», en Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948).
  • 4. Cf. Henri Michel, L'Idee de l'Etat.
  • 5. Cours de Politique Constitutionnelle, vol. ii, p. 559.
  • 6. Commentaire sur l'ouvrage de Filangleri (París: Dufard, 1824), pág. 70.
  • 7. Ibídem, págs. 55-70.
  • 8. Ibídem, pág. 14.
  • 9. Cours, vol. i, p. 9.
  • 10. Ibídem.
  • 11. Ibídem, vol. ii, pág. 541.
  • 12. Ibídem, pág. 545.
  • 13. Ibídem, vol. i, págs. 10 y 11.
  • 14. Ibídem, pág. 280.
  • 15. Ibídem, pág. 146.
  • 16. Emile Faguet, Politiques et Moralistes du Dix-neuvième Siècle (París: Société Française d'Imprimerie, 1891), p. 255.
  • 17. Harry K. Girvetz, The Evolution of Liberalism (Nueva York: Collier, 1963), pág. 105. En este pasaje, el Prof. Girvetz llega a incluir incluso «cartas de derechos» dentro del alcance de su ironía voltaireña. Como prefiere considerarse a sí mismo un «liberal», su libro resulta ser una buena ilustración de su propio tema triste.
  • 18. Las ideas constitucionales de Constant se desarrollan en sus Principes de Politiques y Reflexions sur les Constitutions et les Garanties, ambos reimpresos en el Cours, vol. i, págs. 1-381.
  • 19. Georges Weill, La France sous la Monarchie constitutionnelle (París: Alcan, 1912), pág. 5. Por regla general, los conservadores rechazaron la democracia en el siglo XIX por su conexión con la Revolución Francesa, y porque la veían como parte integrante del nuevo sistema liberal. Pero el riachuelo del pensamiento conservador que veía la democracia como una buena táctica para privar a las clases medias liberales del predominio en las legislaturas era lo suficientemente importante como para merecer más atención de la que se le ha prestado. Su principal consecuencia práctica fue el establecimiento del sufragio universal en la Constitución de la Confederación del Norte de Alemania, en 1867, por el Junker Bismarck, que se guió explícitamente por la consideración que se acaba de citar (cf. Gustav Mayer, Bismarck und Lassalle[Berlín: Dietz, 1928], pp. 33-39). El hecho obvio de que si las masas son una democracia antiliberal será tanto un peligro para la libertad como cualquier otro sistema se está forzando a sí mismo a la atención de sus panegiristas más incondicionales, mientras reflexionan sobre la controversia de las libertades civiles en los Estados Unidos; la preocupación por este problema a veces se pone en la forma de la pregunta: «Si se somete a un plebiscito, ¿podría la Carta de Derechos ganar la mayoría en Estados Unidos hoy?»
  • 20. Cours, vol. i, pág. 55.
  • 21. Ibídem, p. lxi.
  • 22. Ibídem, vol. ii, págs. 170 a 171.
  • 23. Kingsley Martin, French Liberal Thought in the Eighteenth Century (Londres: Turnstile, 1954), págs. 136-37.
  • 24. Filangieri, pág. 27.
  • 25. Citado en Georges de Lauris, Benjamin Constant y Les Idées Libérales (París: Plon, 1904), pág. 6.
  • 26. Cours, vol. ii, pág. 172n.
  • 27. Sébastien Charléty, Histoire du Saint-Simonisme (París: Hachette, 1896), p. 54.
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