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Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos

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12/17/2020Benjamin Constant

Esta conferencia fue dada por el pensador suizo-francés Benjamin Constant en 1819. El título francés es «De la liberté des anciens comparée à celle des modernes»]

Introducción de Ralph Raico

«Amaba la libertad como otros hombres aman el poder», fue la sentencia dictada sobre Benjamin Constant por un admirador del siglo XIX.

Su gran preocupación pública, a lo largo de toda su vida adulta, fue la consecución de una sociedad libre, especialmente para su país adoptivo, Francia; y si un comentarista francés (de ninguna manera acrítico) exageró al llamarlo el inventor del liberalismo,1 es sin embargo cierto que en la segunda y tercera décadas del siglo XIX, cuando el liberalismo era el espectro que acechaba a Europa, Constant compartió con Jeremy Bentham el honor de ser el principal campeón teórico del credo.

Su influencia, sobre todo porque su participación en la política francesa bajo el régimen de la Restauración le dio una plataforma en la legislatura más atentamente observada del continente, fue muy amplia; tenía importantes grupos de seguidores en Francia, Italia y el sur de Alemania, y discípulos tan lejos como Rusia.2

La comparación de Constant con Bentham es una que vale la pena hacer en detalle, aunque esto no se intentará aquí. Mientras que cada uno puede ser tomado como representativo de una de las grandes corrientes del pensamiento liberal de principios del siglo XIX, sus diferencias eran casi tan significativas como sus similitudes. Bentham (y sus discípulos) refinaron la posición racionalista y utilitaria de la mayor parte del liberalismo francés del siglo XVIII; Constant, por otra parte, se ocupó de romper este molde, y de vincular el liberalismo al pensamiento romántico e historicista que surgía en su época, especialmente en Alemania. A esto se asocia su esfuerzo, que se repetiría en diferentes formas por Tocqueville y Acton, para poner fin a la hostilidad secular entre el cristianismo y el pensamiento liberal, y convertir la fe religiosa en una ventaja para la sociedad libre, enfrentándose ahora a nuevos y peculiarmente peligrosos enemigos.

Para el liberalismo del siglo XIX, la cuestión de la naturaleza de la organización política de la antigüedad clásica tenía al menos dos aspectos importantes. En primer lugar, los períodos jacobino y napoleónico, por su libre uso de la retórica y de algunas de las formas políticas exteriores de la antigüedad, habían sugerido que el republicanismo clásico podría estar relacionado con los movimientos antiliberales. En segundo lugar, para cualquier liberal que explore la conexión entre libertad y cristianismo, el pensamiento y la práctica de la política antigua se convierte en algo inmediatamente relevante, ya que representa el estado de las cosas en el mundo occidental antes de la introducción del cristianismo.

Como ha dicho un reciente historiador de los antecedentes intelectuales del jacobinismo: «La influencia más fuerte sobre los padres de la democracia totalitaria fue la de la antigüedad, interpretada a su manera».3 Lo que preocupaba especialmente al liberal posrevolucionario era que muchos habían aceptado a pies juntillas las incesantes protestas de amor a la libertad por parte de los Líderes de la montaña;4 esto a su vez había llevado a un rechazo de la libertad por parte de todos aquellos que estaban disgustados por el curso de los acontecimientos políticos franceses después de aproximadamente 1792.

Muchas personas se vieron tentadas a concluir que los actos tiránicos de los jacobinos y otros grupos revolucionarios estaban de alguna manera conectados con un «exceso» de libertad, y resolvieron que en el futuro la tiranía jacobina se evitaría mediante una supresión despiadada de todas las demandas liberales. Así pues, la cuestión del verdadero significado de la antigua libertad tuvo consecuencias políticas directas en la época de Constant.

Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos

Caballeros,

Deseo someter a su atención algunas distinciones, todavía bastante nuevas, entre dos tipos de libertad: estas diferencias han pasado hasta ahora desapercibidas, o al menos no se han remarcado lo suficiente. La primera es la libertad cuyo ejercicio era tan apreciado por los pueblos antiguos; la segunda es aquella cuyo disfrute es especialmente precioso para las naciones modernas. Si estoy en lo cierto, esta investigación resultará interesante desde dos ángulos diferentes.

En primer lugar, la confusión de estos dos tipos de libertad ha sido entre nosotros, en los demasiado famosos días de nuestra revolución, la causa de muchos males. Francia estaba agotada por experimentos inútiles, cuyos autores, irritados por su escaso éxito, trataron de obligarla a disfrutar del bien que no quería, y le negaron el bien que sí quería. En segundo lugar, llamados como estamos por nuestra feliz revolución (la llamo feliz, a pesar de sus excesos, porque concentro mi atención en sus resultados) a gozar de los beneficios del gobierno representativo, es curioso e interesante descubrir por qué esta forma de gobierno, la única en la que hoy podemos encontrar algo de libertad y paz, era totalmente desconocida para las naciones libres de la antigüedad.

Sé que hay escritores que han afirmado distinguir rastros de ella entre algunos pueblos antiguos, en la república lacedemónica por ejemplo, o entre nuestros antepasados los galos; pero están equivocados. El gobierno lacedemoniano era una aristocracia monástica, y de ninguna manera un gobierno representativo. El poder de los reyes era limitado, pero estaba limitado por las éforos, y no por los hombres investidos con una misión similar a la que la elección confiere hoy a los defensores de nuestras libertades. Los éforos, sin duda, aunque originalmente creadas por los reyes, fueron elegidas por el pueblo. Pero sólo había cinco de ellas. Su autoridad era tanto religiosa como política; incluso compartían la administración del gobierno, es decir, el poder ejecutivo. Así, su prerrogativa, como la de casi todos los magistrados populares de las antiguas repúblicas, lejos de ser simplemente una barrera contra la tiranía se convirtió a veces en una tiranía insufrible.

El régimen de los galos, que se parecía bastante al que un determinado partido quería devolvernos, era al mismo tiempo teocrático y belicoso. Los sacerdotes disfrutaban de un poder ilimitado. La clase militar o nobleza tenía privilegios marcadamente insolentes y opresivos; el pueblo no tenía derechos ni garantías.

En Roma los tribunos tenían, hasta cierto punto, una misión representativa. Eran los órganos de aquellos plebeyos a los que la oligarquía, que es la misma en todas las épocas, había sometido, al derrocar a los reyes, a una esclavitud tan dura. El pueblo, sin embargo, ejercía una gran parte de los derechos políticos directamente. Se reunían para votar las leyes y juzgar a los patricios contra los que se habían formulado cargos: así pues, en Roma sólo había débiles indicios de un sistema representativo.

Este sistema es un descubrimiento de los modernos, y verán, caballeros, que la condición de la raza humana en la antigüedad no permitía la introducción o el establecimiento de una institución de esta naturaleza. Los pueblos antiguos no podían sentir la necesidad de ella, ni apreciar sus ventajas. Su organización social les llevó a desear una libertad totalmente diferente de la que este sistema nos concede. La conferencia de esta noche estará dedicada a demostrarles esta verdad.

Primero pregúntense, caballeros, qué entienden hoy en día un inglés, un francés y un ciudadano de los Estados Unidos de América por la palabra «libertad».

Para cada uno de ellos es el derecho a estar sometido sólo a las leyes, y a no ser arrestado, detenido, ejecutado o maltratado de ninguna manera por la voluntad arbitraria de uno o más individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinión, elegir una profesión y practicarla, a disponer de la propiedad, e incluso a abusar de ella; a ir y venir sin permiso, y sin tener que dar cuenta de sus motivos o empresas. Es el derecho de todos a asociarse con otros individuos, ya sea para discutir sus intereses, ya sea para profesar la religión que él y sus asociados prefieran, o incluso simplemente para ocupar sus días u horas de la manera más compatible con sus inclinaciones o caprichos. Por último, toda persona tiene derecho a ejercer cierta influencia en la administración del gobierno, ya sea eligiendo a todos los funcionarios o a determinados funcionarios, ya sea mediante representaciones, peticiones, demandas a las que las autoridades están más o menos obligadas a prestar atención. Ahora comparad esta libertad con la de los antiguos.

Esta última consistía en ejercer colectivamente, pero directamente, varias partes de la soberanía completa; en deliberar, en la plaza pública, sobre la guerra y la paz; en formar alianzas con gobiernos extranjeros; en votar leyes, en pronunciar juicios; en examinar las cuentas, los actos, la dirección de los magistrados; en llamarlos a comparecer ante el pueblo reunido, en acusarlos, condenarlos o absolverlos.

Pero si esto era lo que los antiguos llamaban libertad, admitían como compatible con esta libertad colectiva la completa sujeción del individuo a la autoridad de la comunidad. Entre ellos se encuentra casi ninguno de los placeres que acabamos de ver que forman parte de la libertad de los modernos. Todas las acciones privadas fueron sometidas a una severa vigilancia. No se daba importancia a la independencia individual, ni en relación con las opiniones, ni con el trabajo, ni, sobre todo, con la religión. El derecho a elegir la propia afiliación religiosa, un derecho que consideramos uno de los más preciados, habría parecido a los antiguos un crimen y un sacrilegio.

En los dominios que nos parecen más útiles, la autoridad del cuerpo social se interpuso y obstruyó la voluntad de los individuos. Entre los espartanos, Therpandrus no podía añadir una cuerda a su lira sin ofender a los efectores. En las relaciones más domésticas, la autoridad pública volvía a intervenir. El joven Lacedaemonian no podía visitar libremente a su nueva esposa. En Roma, los censores echaron un vistazo a la vida familiar. Las leyes regulaban las costumbres, y como las costumbres tocan todo, no había casi nada que las leyes no regularan.

Así, entre los antiguos el individuo, casi siempre soberano en los asuntos públicos, era un esclavo en todas sus relaciones privadas. Como ciudadano, decidía sobre la paz y la guerra; como individuo privado, era constreñido, vigilado y reprimido en todos sus movimientos; como miembro del cuerpo colectivo, interrogaba, destituía, condenaba, mendigaba, exiliaba o condenaba a muerte a sus magistrados y superiores; como sujeto del cuerpo colectivo, podía ser privado de su estatus, despojado de sus privilegios, desterrado, condenado a muerte, por la voluntad discrecional del conjunto al que pertenecía.

Entre los modernos, por el contrario, el individuo, independiente en su vida privada, es, incluso en el más libre de los estados, soberano sólo en apariencia. Su soberanía está restringida y casi siempre suspendida. Si, a intervalos fijos y raros, en los que vuelve a estar rodeado de precauciones y obstáculos, ejerce esta soberanía, siempre es sólo para renunciar a ella.

Debo en este punto, caballeros, detenerme un momento para anticipar una objeción que puede ser dirigida a mí. Hubo en la antigüedad una república donde la esclavitud de la existencia individual al cuerpo colectivo no era tan completa como la he descrito. Esta república fue la más famosa de todas: adivinarán que estoy hablando de Atenas. Volveré a ella más tarde, y al suscribirme a la verdad de este hecho, también indicaré su causa. Veremos por qué, de todos los estados antiguos, Atenas era el que más se parecía a los modernos. En todas partes la jurisdicción social era ilimitada. Los antiguos, como dice Condorcet, no tenían noción de los derechos individuales. Los hombres eran, por así decirlo, meras máquinas, cuyos engranajes y ruedas dentadas estaban regulados por la ley. La misma sujeción caracterizó los siglos de oro de la República Romana; el individuo se perdía de alguna manera en la nación, el ciudadano en la ciudad. Ahora vamos a rastrear esta diferencia esencial entre los antiguos y nosotros mismos hasta su origen.

Todas las antiguas repúblicas estaban restringidas a un territorio estrecho. La más poblada, la más poderosa, la más sustancial entre ellas, no era igual en extensión a la más pequeña de los estados modernos. Como consecuencia inevitable de su estrecho territorio, el espíritu de estas repúblicas era belicoso; cada pueblo atacaba incesantemente a sus vecinos o era atacado por ellos. Así, impulsados por la necesidad de enfrentarse entre sí, se peleaban o amenazaban constantemente. Aquellos que no tenían la ambición de ser conquistadores, aún no podían deponer sus armas, para no ser ellos mismos conquistados. Todos tenían que comprar su seguridad, su independencia, toda su existencia al precio de la guerra. Este era el interés constante, la ocupación casi habitual de los estados libres de la antigüedad. Finalmente, por un resultado igualmente necesario de esta forma de ser, todos estos estados tenían esclavos. Las profesiones mecánicas e incluso, entre algunas naciones, las industriales, estaban comprometidas con personas encadenadas.

El mundo moderno nos ofrece una visión completamente opuesta. Los estados más pequeños de nuestros días son incomparablemente más grandes que Esparta o que Roma durante cinco siglos. Incluso la división de Europa en varios estados es, gracias al progreso de la iluminación, más aparente que real. Mientras que cada pueblo, en el pasado, formaba una familia aislada, enemiga nata de otras familias, ahora existe una masa de seres humanos, que bajo diferentes nombres y bajo diferentes formas de organización social son esencialmente homogéneos en su naturaleza. Esta masa es lo suficientemente fuerte como para no tener nada que temer de las hordas bárbaras. Es lo suficientemente civilizada como para que la guerra sea una carga. Su tendencia uniforme es hacia la paz.

Esta diferencia lleva a otra. La guerra precede al comercio. La guerra y el comercio son sólo dos medios diferentes de lograr el mismo fin, el de conseguir lo que uno quiere. El comercio es simplemente un tributo pagado a la fuerza del poseedor por el aspirante a la posesión. Es un intento de conquistar, de mutuo acuerdo, lo que ya no se puede esperar obtener por medio de la violencia. Un hombre que siempre fue el más fuerte nunca concebiría la idea del comercio. Es la experiencia, al probarle que la guerra, es decir, el uso de su fuerza contra la fuerza de otros, le expone a una variedad de obstáculos y derrotas, lo que le lleva a recurrir al comercio, es decir, a un medio más leve y seguro de comprometer el interés de otros para acordar lo que le conviene. La guerra es todo impulso, comercio, cálculo. Por lo tanto, se deduce que debe llegar una época en la que el comercio sustituya a la guerra. Hemos llegado a esta edad.

No quiero decir que entre los antiguos no hubiera pueblos comerciantes. Pero estos pueblos eran hasta cierto punto una excepción a la regla general. Los límites de esta conferencia no me permiten ilustrar todos los obstáculos que entonces se oponían al progreso del comercio; los conocéis tan bien como yo; sólo mencionaré uno de ellos.

Su ignorancia de la brújula significaba que los marineros de la antigüedad siempre tenían que mantenerse cerca de la costa. Pasar por los pilares de Hércules, es decir, el estrecho de Gibraltar, era considerado la más atrevida de las empresas. Los fenicios y los cartagineses, los más hábiles navegantes, no se arriesgaron hasta muy tarde, y su ejemplo permaneció por mucho tiempo sin imitadores. En Atenas, de la que hablaremos pronto, el interés por las empresas marítimas era de alrededor del 60%, mientras que el interés actual era sólo del 12%: así de peligrosa parecía la idea de la navegación a distancia.

Además, si me permitiera una digresión que desgraciadamente sería demasiado larga, les mostraría, caballeros, a través de los detalles de los usos, costumbres, forma de comerciar con otros de los pueblos comerciantes de la antigüedad, que su comercio estaba en sí mismo impregnado por el espíritu de la época, por el ambiente de guerra y hostilidad que lo rodeaba. El comercio entonces fue un accidente afortunado, hoy es el estado normal de las cosas, el único objetivo, la tendencia universal, la verdadera vida de las naciones. Quieren reposo, y con reposo comodidad, y como fuente de comodidad, la industria. Cada día la guerra se convierte en un medio más ineficaz para satisfacer sus deseos. Sus peligros ya no ofrecen a los individuos beneficios que coincidan con los resultados del trabajo pacífico y los intercambios regulares.

Entre los antiguos, una guerra exitosa aumentó la riqueza privada y pública en esclavos, tributos y tierras repartidas. Para los modernos, incluso una guerra exitosa cuesta infaliblemente más de lo que vale. Finalmente, gracias al comercio, a la religión, al progreso moral e intelectual de la raza humana, ya no hay esclavos entre las naciones europeas. Los hombres libres deben ejercer todas las profesiones, satisfacer todas las necesidades de la sociedad.

Es fácil ver, caballeros, el resultado inevitable de estas diferencias. En primer lugar, el tamaño de un país causa una correspondiente disminución de la importancia política asignada a cada individuo. El republicano más oscuro de Esparta o Roma tenía el poder. No ocurre lo mismo con el simple ciudadano de Gran Bretaña o de los Estados Unidos. Su influencia personal es una parte imperceptible de la voluntad social que imprime al gobierno su dirección.

En segundo lugar, la abolición de la esclavitud ha privado a la población libre de todo el ocio que resultaba del hecho de que los esclavos se ocupaban de la mayor parte del trabajo. Sin la población esclava de Atenas, 20.000 atenienses nunca habrían podido pasar todos los días en la plaza pública en discusiones. En tercer lugar, el comercio no deja en la vida de los hombres, como la guerra, intervalos de inactividad. El ejercicio constante de los derechos políticos, la discusión diaria de los asuntos del Estado, los desacuerdos, las confabulaciones, todo el séquito y el movimiento de las facciones, las agitaciones necesarias, el relleno obligatorio, si se me permite el término, de la vida de los pueblos de la antigüedad, que, sin este recurso habría languidecido bajo el peso de la dolorosa inacción, sólo causaría problemas y fatiga a las naciones modernas, donde cada individuo, ocupado con sus especulaciones, sus empresas, los placeres que obtiene o espera, no desea distraerse de ellos más que momentáneamente, y lo menos posible.

Por último, el comercio inspira en los hombres un vívido amor por la independencia individual. El comercio suple sus necesidades, satisface sus deseos, sin la intervención de las autoridades. Esta intervención es casi siempre, y no sé por qué digo casi, esta intervención es en efecto siempre un problema y una vergüenza. Cada vez que el poder colectivo quiere entrometerse en las especulaciones privadas, acosa a los especuladores. Cada vez que los gobiernos pretenden hacer nuestros propios negocios, lo hacen de forma más incompetente y costosa que nosotros.

Dije, caballeros, que volvería a Atenas, cuyo ejemplo podría oponerse a algunas de mis afirmaciones, pero de hecho las confirmará todas. Atenas, como ya he señalado, fue de todas las repúblicas griegas la que más se dedicó al comercio, por lo que permitió a sus ciudadanos una libertad individual infinitamente mayor que la de Esparta o Roma.

Si pudiera entrar en detalles históricos, le mostraría que, entre los atenienses, el comercio había eliminado varias de las diferencias que distinguían a los pueblos antiguos de los modernos. El espíritu de los mercaderes atenienses era similar al de los mercaderes de nuestros días. Jenofonte nos dice que durante la guerra del Peloponeso, trasladaron sus capitales desde el continente de Ática para colocarlas en las islas del archipiélago. El comercio había creado entre ellos la circulación del dinero.

En Isócrates hay signos de que se usaron letras de cambio. Observe cómo sus costumbres se parecen a las nuestras. En sus relaciones con las mujeres, verás, de nuevo cito a Jenofonte, que los maridos, satisfechos cuando la paz y una amistad decorosa reinaba en sus hogares, hacen concesiones a la esposa que es demasiado vulnerable ante la tiranía de la naturaleza, cierran los ojos ante el irresistible poder de las pasiones, perdonan la primera debilidad y olvidan la segunda. En sus relaciones con los extraños, los veremos extender los derechos de ciudadanía a quien, al mudarse entre ellos con su familia, establezca algún comercio o industria.

Finalmente, nos sorprenderá su excesivo amor por la independencia individual. En Esparta, dice un filósofo, los ciudadanos aceleran su paso cuando son llamados por un magistrado; pero un ateniense se desesperaría si se pensara que depende de un magistrado. Sin embargo, como varias de las otras circunstancias que determinaban el carácter de las naciones antiguas existían también en Atenas; como había una población de esclavos y el territorio estaba muy restringido; encontramos también allí las huellas de la libertad propia de los antiguos. El pueblo hacía las leyes, examinaba el comportamiento de los magistrados, llamaba a Pericles para que rindiera cuentas de su conducta, sentenciaba a muerte a los generales que habían comandado la batalla de las Arginusas. De igual manera el ostracismo, esa arbitrariedad legal, ensalzada por todos los legisladores de la época; el ostracismo, que nos parece, y con razón, una repugnante iniquidad, prueba que el individuo estaba mucho más sometido a la supremacía del cuerpo social en Atenas, de lo que lo está en cualquiera de los estados libres de Europa hoy en día.

De lo que acabo de indicar se desprende que ya no podemos disfrutar de la libertad de los antiguos, que consistía en una participación activa y constante en el poder colectivo. Nuestra libertad debe consistir en el disfrute pacífico y la independencia privada. La participación que en la antigüedad todos tenían en la soberanía nacional no era en absoluto una presunción abstracta como en nuestros días. La voluntad de cada individuo tenía una influencia real: el ejercicio de esta voluntad era un placer vívido y repetido. Por consiguiente, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios para preservar sus derechos políticos y su participación en la administración del Estado. Todos, sintiendo con orgullo todo lo que valía su sufragio, encontraron en esta conciencia de su importancia personal una gran compensación.

Esta compensación ya no existe para nosotros hoy en día. Perdido en la multitud, el individuo casi nunca puede percibir la influencia que ejerce. Nunca hace su voluntad sobre el conjunto; nada confirma a sus ojos su propia cooperación. El ejercicio de los derechos políticos, por lo tanto, no nos ofrece más que una parte de los placeres que los antiguos encontraban en él, mientras que al mismo tiempo el progreso de la civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación entre los pueblos, han multiplicado y variado infinitamente los medios de la felicidad personal.

De ello se deduce que debemos estar mucho más apegados que los antiguos a nuestra independencia individual. Para los antiguos, cuando sacrificaban esa independencia a sus derechos políticos, sacrificaban menos para obtener más; mientras que al hacer el mismo sacrificio, nosotros dábamos más para obtener menos. El objetivo de los antiguos era compartir el poder social entre los ciudadanos de la misma patria: esto es lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es el disfrute de la seguridad en los placeres privados; y llaman libertad a las garantías que las instituciones conceden a estos placeres.

Dije al principio que, por su incapacidad de percibir estas diferencias, los hombres bien intencionados causaron infinitos males durante nuestra larga y tormentosa revolución. Dios no quiera que les reproche demasiado duramente. Su error en sí mismo era excusable. No se podían leer las bellas páginas de la antigüedad, no se podían recordar las acciones de sus grandes hombres, sin sentir una emoción indefinible y especial, que nada moderno puede despertar. Los viejos elementos de una naturaleza, casi se podría decir, anterior a la nuestra, parecen despertar en nosotros ante estos recuerdos.

Es difícil no lamentar la época en que las facultades del hombre se desarrollaron a lo largo de un camino ya recorrido, pero en una carrera tan amplia, tan fuerte en sus propias fuerzas, con tal sentimiento de energía y dignidad. Una vez que nos abandonamos a este arrepentimiento, es imposible no querer imitar lo que lamentamos. Esta impresión fue muy profunda, sobre todo cuando vivíamos bajo gobiernos viciosos, que sin ser fuertes, eran represivos en sus efectos; absurdos en sus principios; desdichados en la acción; gobiernos que tenían como fuerza el poder arbitrario; para su propósito el menosprecio de la humanidad; y que algunos individuos se atreven todavía hoy a alabarnos, como si pudiéramos olvidar que hemos sido testigos y víctimas de su obstinación, de su impotencia y de su derrocamiento.

El objetivo de nuestros reformadores era noble y generoso. ¿Quién de nosotros no sintió que su corazón latía de esperanza al principio del curso que parecían abrir? Y la vergüenza, aún hoy, de quien no siente la necesidad de declarar que reconocer algunos errores cometidos por nuestros primeros guías no significa arruinar su memoria o repudiar las opiniones que los amigos de la humanidad han profesado a lo largo de los tiempos.

Pero esos hombres habían derivado varias de sus teorías de las obras de dos filósofos que a su vez no habían reconocido los cambios traídos por dos mil años en las disposiciones de la humanidad. Tal vez en algún momento examinaré el sistema del más ilustre de estos filósofos, el de Jean-Jacques Rousseau, y demostraré que, al transponer a nuestra época moderna una parte del poder social, de la soberanía colectiva, que perteneció a otros siglos, este sublime genio, animado por el más puro amor a la libertad, ha proporcionado, sin embargo, pretextos mortales para más de un tipo de tiranía.

Sin duda, al señalar lo que considero un malentendido que es importante descubrir, seré cuidadoso en mi refutación, y respetuoso en mi crítica. Ciertamente me abstendré de unirme a los detractores de un gran hombre. Cuando por casualidad me encuentro aparentemente de acuerdo con ellos en algún punto en particular, sospecho de mí mismo; y para consolarme por aparecer por un momento de acuerdo con ellos en una sola cuestión parcial, necesito repudiar y denunciar con todas mis energías a estos pretendidos aliados.

Sin embargo, el interés de la verdad debe prevalecer sobre las consideraciones que hacen tan poderosa la gloria de un talento prodigioso y la autoridad de una inmensa reputación. Por otra parte, como veremos, no es a Rousseau a quien hay que atribuir principalmente el error contra el que voy a argumentar, sino que hay que atribuirlo mucho más a uno de sus sucesores, menos elocuente pero no menos austero y cien veces más exagerado. Este último, el abate de Mably, puede ser considerado como el representante del sistema que, según las máximas de la libertad antigua, exige que los ciudadanos estén enteramente sometidos para que la nación sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre.

El abate de Mably, como Rousseau y muchos otros, había confundido, al igual que los antiguos, la autoridad del cuerpo social con la libertad; y a él cualquier medio le parecía bueno si extendía su área de autoridad sobre esa parte recalcitrante de la existencia humana cuya independencia deploraba. El pesar que expresa en todas sus obras es que la ley sólo puede cubrir las acciones. Le hubiera gustado que cubriera los pensamientos e impresiones más fugaces; que persiguiera al hombre sin descanso, sin dejarle ningún refugio en el que pudiera escapar de su poder. Apenas se enteró, entre no importa qué personas, de alguna medida opresiva, pensó que había hecho un descubrimiento y lo propuso como modelo. Detestaba la libertad individual como un enemigo personal; y siempre que en la historia se encontraba con una nación totalmente privada de ella, aunque no tuviera libertad política, no podía dejar de admirarla. Se extasió con los egipcios, porque, como decía, entre ellos todo estaba prescrito por la ley, hasta las relajaciones y las necesidades: todo estaba sometido al imperio del legislador. Cada momento del día estaba lleno de algún deber; el amor mismo era objeto de esta respetada intervención, y era la ley la que a su vez abría y cerraba las cortinas del lecho nupcial.

Esparta, que combinaba las formas republicanas con la misma esclavitud de los individuos, despertó en el espíritu de ese filósofo un entusiasmo aún más vivo. Aquel vasto cuartel monástico le parecía el ideal de una república perfecta. Sentía un profundo desprecio por Atenas y habría dicho con gusto de esta nación, la primera de Grecia, lo que un académico y gran noble dijo de la Academia Francesa: ¡Qué despotismo tan espantoso! Todo el mundo hace lo que le gusta allí. Debo añadir que este gran noble hablaba de la Academia como hace treinta años.

Montesquieu, que tenía una mente menos excitable y por lo tanto más observadora, no cayó en los mismos errores. Le llamaron la atención las diferencias que he relatado, pero no descubrió su verdadera causa. Los políticos griegos que vivían bajo el gobierno popular no reconocían, según él, ningún otro poder que no fuera la virtud. Los políticos de hoy en día sólo hablan de manufacturas, de comercio, de finanzas, de riqueza e incluso de lujo. Atribuye esta diferencia a la república y a la monarquía. En cambio, debería ser atribuida al espíritu opuesto de los tiempos antiguos y modernos. Los ciudadanos de las repúblicas, los súbditos de las monarquías, todos quieren placeres, y de hecho nadie, en la condición actual de las sociedades puede evitar quererlos. El pueblo más apegado a su libertad en nuestros días, antes de la emancipación de Francia, era también el más apegado a todos los placeres de la vida; y valoraba su libertad sobre todo porque veía en ella la garantía de los placeres que apreciaba. En el pasado, donde había libertad, la gente podía soportar las dificultades. Ahora, donde hay dificultades, el despotismo es necesario para que la gente se resigne a ellas. Hoy en día sería más fácil convertir a los espartanos en esclavos que a los libres en espartanos.

Los hombres que fueron llevados por los acontecimientos a la cabeza de nuestra revolución estaban, por una consecuencia necesaria de la educación que habían recibido, impregnados de antiguas opiniones que ya no son válidas, que los filósofos que he mencionado anteriormente habían puesto de moda. La metafísica de Rousseau, en medio de la cual destellaban el pensamiento sublime ocasional y pasajes de elocuencia conmovedora; la austeridad de Mably, su intolerancia, su odio a todas las pasiones humanas, su afán de esclavizarlas todas, sus principios exagerados sobre la competencia de la ley, la diferencia entre lo que recomendaba y lo que había existido anteriormente, sus declamaciones contra la riqueza e incluso contra la propiedad; todo esto estaba destinado a encantar a los hombres calentados por su reciente victoria, y que, habiendo ganado el poder sobre la ley, estaban muy interesados en extender este poder a todas las cosas.

Fue una fuente de apoyo inestimable que dos escritores desinteresados que anatematizaban el despotismo humano, hubieran redactado el texto de la ley en axiomas. Deseaban ejercer el poder público como habían aprendido de sus guías que una vez había sido ejercido en los estados libres. Creían que todo debía ceder ante la voluntad colectiva, y que todas las restricciones de los derechos individuales serían ampliamente compensadas por la participación en el poder social.

Todos sabemos, caballeros, lo que ha pasado. Las instituciones libres, basadas en el conocimiento del espíritu de la época, podrían haber sobrevivido. El edificio restaurado de los antiguos se derrumbó, a pesar de muchos esfuerzos y muchos actos heroicos que requieren nuestra admiración. El hecho es que el poder social lesionó la independencia individual en todas las guerras posibles, sin destruir la necesidad de la misma. La nación no encontró que una participación ideal en una soberanía abstracta valiera los sacrificios que se le exigían. Se le aseguró en vano, con la autoridad de Rousseau, que las leyes de la libertad son mil veces más austeras que el yugo de los tiranos. No deseaba esas leyes austeras, y a veces creía que el yugo de los tiranos era preferible a ellas. La experiencia ha llegado a desilusionarla. Ha visto que el poder arbitrario de los hombres era incluso peor que la peor de las leyes. Pero las leyes también deben tener sus límites.

Si he logrado, caballeros, hacerles compartir la persuasión que en mi opinión deben producir estos hechos, reconocerán conmigo la verdad de los siguientes principios. La independencia individual es la primera necesidad de los modernos: por lo tanto, no hay que exigirles ningún sacrificio para establecer la libertad política. De ello se deduce que ninguna de las numerosas y demasiado elogiadas instituciones que en las antiguas repúblicas obstaculizaban la libertad individual es ya admisible en los tiempos modernos.

Pueden pensar, en primer lugar, caballeros, que es superfluo establecer esta verdad. Varios gobiernos de nuestros días no parecen en absoluto inclinados a imitar las repúblicas de la antigüedad. Sin embargo, por poco que les gusten las instituciones republicanas, hay ciertos usos republicanos por los que sienten cierto afecto. Es inquietante que sean precisamente los que les permiten desterrar, exiliar o despojar.

Recuerdo que en 1802, introdujeron en la ley sobre los tribunales especiales un artículo que introdujo en Francia el ostracismo griego; y Dios sabe cuántos oradores elocuentes, para que se aprobara este artículo, ¡nos hablaron de la libertad de Atenas y de todos los sacrificios que los individuos deben hacer para preservar esta libertad! De igual modo, en tiempos mucho más recientes, cuando las temerosas autoridades intentaron, con una mano tímida, amañar las elecciones, una revista de la que difícilmente se puede sospechar que sea republicana, propuso revivir la censura romana para eliminar a todos los candidatos peligrosos.

No creo, por tanto, que esté entablando una discusión inútil si, para apoyar mi afirmación, digo unas palabras sobre estas dos instituciones tan cacareadas. El ostracismo en Atenas se basaba en la suposición de que la sociedad tenía completa autoridad sobre sus miembros. En esta suposición podía justificarse; y en un estado pequeño, donde la influencia de un solo individuo, fuerte en su crédito, sus clientes, su gloria, a menudo equilibraba el poder de la masa, el ostracismo puede parecer útil. Pero entre nosotros los individuos tienen derechos que la sociedad debe respetar, y los intereses individuales están, como ya he observado, tan perdidos en una multitud de influencias iguales o superiores, que cualquier opresión motivada por la necesidad de disminuir esta influencia es inútil y, por consiguiente, injusta.

Nadie tiene derecho a desterrar a un ciudadano, si no es condenado por un tribunal ordinario, de acuerdo con una ley formal que atribuye la pena de destierro a la acción de la que es culpable. Nadie tiene derecho a arrancar al ciudadano de su país, al propietario de sus posesiones, al comerciante de su comercio, al marido de su mujer, al padre de sus hijos, al escritor de sus estudiosas meditaciones, al anciano de su acostumbrada vida. Todo exilio político es un abuso político. Todo exilio pronunciado por una asamblea por presuntas razones de seguridad pública es un delito que la propia asamblea comete contra la seguridad pública, que reside únicamente en el respeto de las leyes, en la observancia de las formas y en el mantenimiento de las salvaguardias.

La censura romana implicaba, como el ostracismo, un poder discrecional. En una república en la que todos los ciudadanos, mantenidos por la pobreza a un código moral extremadamente simple, vivían en la misma ciudad, no ejercían ninguna profesión que pudiera distraer su atención de los asuntos del Estado, y por lo tanto se encontraban constantemente como espectadores y jueces del uso del poder público, la censura podía, por una parte, tener mayor influencia; mientras que por otra, el poder arbitrario de los censores estaba restringido por una especie de vigilancia moral ejercida sobre ellos. Pero tan pronto como el tamaño de la república, la complejidad de las relaciones sociales y los refinamientos de la civilización privaron a esta institución de lo que al mismo tiempo le servía de base y de límite, la censura degeneró incluso en Roma. No era la censura la que había creado la buena moral; era la sencillez de esa moral la que constituía el poder y la eficacia de la censura.

En Francia, una institución tan arbitraria como la censura sería a la vez ineficaz e intolerable. En las condiciones actuales de la sociedad, la moral está formada por matices sutiles, fluctuantes, esquivos, que se distorsionarían de mil maneras si se intentara definirlos con mayor precisión. La opinión pública es la única que puede alcanzarlas; la opinión pública es la única que puede juzgarlas, porque es de la misma naturaleza. Se rebelaría contra cualquier autoridad positiva que quisiera darle mayor precisión. Si el gobierno de un pueblo moderno quisiera, como los censores de Roma, censurar arbitrariamente a un ciudadano, la nación entera protestaría contra esta detención negándose a ratificar las decisiones de la autoridad.

Lo que acabo de decir sobre el resurgimiento de la censura en los tiempos modernos se aplica también a muchos otros aspectos de la organización social, en relación con los cuales se cita la antigüedad con mayor frecuencia y énfasis. Como por ejemplo, la educación; ¡qué no se oye hablar de la necesidad de permitir que el gobierno se apodere de las nuevas generaciones para formarlas a su gusto, y cuántas citas eruditas se emplean para apoyar esta teoría!

Los persas, los egipcios, la Galia, Grecia e Italia están uno tras otro ante nosotros. Pero, caballeros, no somos ni persas sometidos a un déspota, ni egipcios subyugados por sacerdotes, ni galos que puedan ser sacrificados por sus druidas, ni, finalmente, griegos o romanos, cuya participación en la autoridad social les consoló por su esclavitud privada.

Somos hombres modernos, que deseamos que cada uno goce de sus propios derechos, que cada uno desarrolle sus propias facultades como mejor le parezca, sin perjudicar a nadie; que vele por el desarrollo de estas facultades en los niños que la naturaleza confía a nuestro afecto, tanto más ilustrado cuanto más vivo sea; y que sólo necesita que las autoridades nos den los medios generales de instrucción que puedan proporcionar, ya que los viajeros aceptan de ellos los caminos principales sin que ellos les digan qué ruta tomar.

La religión también está expuesta a estos recuerdos de épocas pasadas. Algunos valientes defensores de la unidad de la doctrina citan las leyes de los antiguos contra los dioses extranjeros, y sostienen los derechos de la iglesia católica con el ejemplo de los atenienses, que mataron a Sócrates por haber socavado el politeísmo, y el de Augusto, que quería que el pueblo permaneciera fiel al culto de sus padres; con el resultado, poco después, de que los primeros cristianos fueron entregados a los leones.

Desconfiemos, caballeros, de esta admiración por ciertos recuerdos antiguos. Ya que vivimos en tiempos modernos, quiero una libertad adecuada a los tiempos modernos; y ya que vivimos bajo monarquías, ruego humildemente a estas monarquías que no tomen prestados de las antiguas repúblicas los medios para oprimirnos.

La libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad política es su garantía, por lo tanto la libertad política es indispensable. Pero pedir a los pueblos de hoy que sacrifiquen, como los del pasado, toda su libertad individual a la libertad política, es el medio más seguro de separarlos de la primera y, una vez conseguido este resultado, sería demasiado fácil privarlos de la segunda.

Como ven, caballeros, mis observaciones no tienden en absoluto a disminuir el valor de la libertad política. No saco de las pruebas que he puesto ante sus ojos las mismas conclusiones que algunos otros. Del hecho de que los antiguos eran libres, y que ya no podemos ser libres como ellos, concluyen que estamos destinados a ser esclavos. Quieren reconstituir el nuevo estado social con un pequeño número de elementos que, según ellos, son los únicos apropiados para la situación del mundo actual. Estos elementos son los prejuicios para asustar a los hombres, el egoísmo para corromperlos, la frivolidad para atontarlos, los placeres groseros para degradarlos, el despotismo para dirigirlos; e, indispensablemente, el conocimiento constructivo y las ciencias exactas para servir más hábilmente al despotismo.

Sería muy extraño si esto fuera el resultado de cuarenta siglos durante los cuales la humanidad ha adquirido mayores medios morales y físicos: No puedo creerlo. Derivo de las diferencias que nos distinguen de la antigüedad conclusiones totalmente diferentes. No es la seguridad lo que debemos debilitar; es el goce lo que debemos extender. No es la libertad política a la que deseo renunciar; es la libertad civil a la que reclamo, junto con otras formas de libertad política. Los gobiernos no tienen actualmente más derecho que en el pasado a arrogarse un poder ilegítimo. Pero los gobiernos que emanan de una fuente legítima tienen aún menos derecho que antes a ejercer una supremacía arbitraria sobre los individuos.

Todavía hoy poseemos los derechos que siempre hemos tenido, esos derechos eternos de asentir a las leyes, de deliberar sobre nuestros intereses, de ser parte integral del cuerpo social del que somos miembros. Pero los gobiernos tienen nuevos deberes; el progreso de la civilización, los cambios traídos por los siglos exigen de las autoridades un mayor respeto a las costumbres, a los afectos, a la independencia de los individuos. Deben manejar todos estos asuntos con una mano más ligera y prudente.

Esta reserva de la autoridad, que es uno de sus deberes más estrictos, representa igualmente su interés bien concebido; ya que, si la libertad que conviene a los modernos es diferente de la que convenía a los antiguos, el despotismo que era posible entre los antiguos ya no es posible entre los modernos. Como a menudo estamos menos preocupados por la libertad política de lo que ellos podrían estar, y en circunstancias ordinarias menos apasionados por ella, puede resultar que descuidemos, a veces demasiado y siempre erróneamente, las garantías que esto nos asegura. Pero al mismo tiempo, como estamos mucho más preocupados por la libertad individual que los antiguos, la defenderemos, si es atacada, con mucha más habilidad y persistencia; y tenemos medios para defenderla que los antiguos no tenían.

El comercio hace que la acción del poder arbitrario sobre nuestra existencia sea más opresiva que en el pasado, porque, como nuestras especulaciones son más variadas, el poder arbitrario debe multiplicarse para alcanzarlas. Pero el comercio también hace que la acción del poder arbitrario sea más fácil de eludir, porque cambia la naturaleza de la propiedad, que se vuelve, en virtud de este cambio, casi imposible de tomar.

El comercio confiere una nueva calidad a la propiedad, la circulación. Sin circulación, la propiedad es un mero usufructo; la autoridad política siempre puede afectar al usufructo, porque puede impedir su disfrute; pero la circulación crea un obstáculo invisible e invencible a las acciones del poder social.

Los efectos del comercio se extienden aún más allá: no sólo emancipa a los individuos, sino que, al crear crédito, coloca a la propia autoridad en una posición de dependencia. El dinero, dice un escritor francés, «es el arma más peligrosa del despotismo; sin embargo, es al mismo tiempo su restricción más poderosa; el crédito está sujeto a la opinión; la fuerza es inútil; el dinero se esconde o huye; todas las operaciones del Estado se suspenden».

El crédito no tuvo la misma influencia entre los antiguos; sus gobiernos eran más fuertes que los individuos, mientras que en nuestra época los individuos son más fuertes que los poderes políticos. La riqueza es un poder más fácilmente disponible en todas las circunstancias, más fácilmente aplicable a todos los intereses, y en consecuencia más real y mejor obedecido. El poder amenaza; la riqueza recompensa: uno elude el poder engañándolo; para obtener los favores de la riqueza hay que servirle: éste, por tanto, está obligado a ganar.

Como resultado, la existencia individual está menos absorbida por la existencia política. Los individuos llevan sus tesoros muy lejos; se llevan todos los placeres de la vida privada. El comercio ha acercado a las naciones, les ha dado costumbres y hábitos casi idénticos; los jefes de estado pueden ser enemigos: los pueblos son compatriotas.

Que el poder se resigne: debemos tener libertad y la tendremos. Pero como la libertad que necesitamos es diferente a la de los antiguos, necesita una organización diferente a la que se ajustaría a la libertad antigua. En esta última, cuanto más tiempo y energía dedicaba el hombre al ejercicio de sus derechos políticos, más libre se creía; en cambio, en la clase de libertad de la que somos capaces, cuanto más tiempo nos deja el ejercicio de los derechos políticos para nuestros intereses privados, más valiosa será para nosotros la libertad.

De ahí, señores, la necesidad del sistema representativo. El sistema representativo no es más que una organización por medio de la cual una nación encarga a unos pocos individuos que hagan lo que ella misma no puede o no desea hacer. Los pobres se ocupan de sus propios asuntos; los ricos contratan a los administradores. Esta es la historia de las naciones antiguas y modernas. El sistema representativo es un poder otorgado a un cierto número de hombres por la masa del pueblo que desea que sus intereses sean defendidos y que, sin embargo, no tiene tiempo para defenderlos por sí mismo.

Pero, a menos que sean idiotas, los ricos que emplean a los mayordomos vigilan de cerca si éstos cumplen con su deber, para que no se muestren negligentes, corruptibles o incapaces; y, para juzgar la gestión de estos apoderados, los terratenientes, si son prudentes, se mantienen bien informados sobre los asuntos cuya gestión les encomiendan. Igualmente, las personas que, para gozar de la libertad que les conviene, recurren al sistema de representación, deben ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus representantes, y reservarse, en momentos que no deben separarse por intervalos demasiado largos, el derecho de descartarlos si traicionan su confianza, y de revocar los poderes de los que hayan podido abusar.

Porque del hecho de que la libertad moderna difiere de la antigua, se deduce que también está amenazada por un tipo diferente de peligro. El peligro de la libertad antigua era que los hombres, exclusivamente preocupados por asegurar su parte del poder social, pudieran dar muy poco valor a los derechos y placeres individuales.

El peligro de la libertad moderna es que, absortos en el disfrute de nuestra independencia privada, y en la búsqueda de nuestros intereses particulares, debemos renunciar a nuestro derecho a compartir el poder político con demasiada facilidad. Los titulares de la autoridad están demasiado ansiosos por animarnos a hacerlo. ¡Están tan dispuestos a ahorrarnos todo tipo de problemas, excepto los de obedecer y pagar!

Nos dirán: ¿cuál es, al fin y al cabo, el objetivo de sus esfuerzos, el motivo de sus trabajos, el objeto de todas sus esperanzas? ¿No es la felicidad? Bien, dejanos esta felicidad a nosotros y se la daremos a ustedes. No, señores, no debemos dejársela. Por muy conmovedor que sea un compromiso tan tierno, pidamos a las autoridades que se mantengan dentro de sus límites. Que se limiten a ser justos. Asumiremos la responsabilidad de ser felices por nosotros mismos.

¿Podríamos ser felices por las desviaciones, si estas desviaciones no tuvieran garantías? ¿Y dónde deberíamos encontrar garantías, sin libertad política? Renunciar a ella, caballeros, sería una locura como la de un hombre que, como sólo vive en el primer piso, no le importa si la casa está construida sobre arena.

Además, caballeros, ¿es tan evidente que la felicidad, sea cual sea, es el único objetivo de la humanidad? Si así fuera, nuestro curso sería realmente estrecho, y nuestro destino lejos de ser elevado. No hay uno solo de nosotros que, si quisiera rebajarse, refrenar sus facultades morales, rebajar sus deseos, abjurar de la actividad, la gloria, las emociones profundas y generosas, no podría rebajarse y ser feliz.

No, señores, yo soy testigo de la mejor parte de nuestra naturaleza, esa noble inquietud que nos persigue y atormenta, ese deseo de ampliar nuestros conocimientos y desarrollar nuestras facultades. No es sólo a la felicidad, sino al desarrollo personal a lo que nos llama nuestro destino; y la libertad política es el medio más poderoso y eficaz de desarrollo personal que el cielo nos ha dado.

La libertad política, al someter a todos los ciudadanos, sin excepción, el cuidado y la valoración de sus intereses más sagrados, amplía su espíritu, ennoblece sus pensamientos y establece entre ellos una especie de igualdad intelectual que forma la gloria y el poder de un pueblo.

Así, vea como una nación crece con la primera institución que le devuelve el ejercicio regular de la libertad política. Ver a nuestros compatriotas de todas las clases, de todas las profesiones, salir de la esfera de sus trabajos habituales y de la industria privada, encontrarse de repente al nivel de las funciones importantes que les confieren las constituciones, elegir con discernimiento, resistir con energía, afrontar las amenazas valientes, soportar noblemente la seducción.

Ver triunfar un patriotismo puro, profundo y sincero en nuestras ciudades, revivir incluso nuestros pueblos más pequeños, impregnar nuestros talleres, animar nuestro campo, penetrar en los espíritus justos y honestos del útil campesino y del trabajador con el sentido de nuestros derechos y la necesidad de salvaguardias; ellos, aprendidos en la historia de los males que han sufrido, y no menos ilustrados en cuanto a los remedios que estos males exigen, acogen con una mirada a toda Francia y, concediendo una gratitud nacional, devuelven con su sufragio, después de treinta años, la fidelidad a los principios encarnados en el más ilustre de los defensores de la libertad.

Por lo tanto, señores, lejos de renunciar a cualquiera de los dos tipos de libertad que les he descrito, es necesario, como he demostrado, aprender a combinar los dos juntos. Las instituciones, dice el famoso autor de la historia de las repúblicas en la Edad Media, deben cumplir el destino de la raza humana; pueden alcanzar mejor su objetivo si elevan al mayor número posible de ciudadanos a la más alta posición moral.

El trabajo del legislador no está completo cuando simplemente ha llevado la paz al pueblo. Incluso cuando el pueblo está satisfecho, queda mucho por hacer. Las instituciones deben lograr la educación moral de los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, asegurando su independencia, absteniéndose de perturbar su trabajo, deben sin embargo consagrar su influencia sobre los asuntos públicos, llamarlos a contribuir con sus votos al ejercicio del poder, concederles un derecho de control y supervisión expresando sus opiniones; y, formándolos mediante la práctica para estas elevadas funciones, darles tanto el deseo como el derecho de cumplirlas.

  • 1. Emile Faguet, Politiques et moristes du XIXe siècle, 1re série (París: Boiven, 1891), p. 255.
  • 2. William Holdheim, Benjamin Constant (Nueva York: Hillary, 1961), p. 73.
  • 3. J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (Londres: Mercury, 1961), p. 11.
  • 4. Los «Líderes de la montaña» eran Maximilien Robespierre, Georges Jacques Danton y Jean Paul Marat. La Montaña dominaba un poderoso club político llamado el Club Jacobino.
Author:

Benjamin Constant

Benjamin Constant \(1767–1830\) was born in Switzerland and became one of France’s leading writers, as well as a journalist, philosopher, and politician. His colorful life included a formative stay at the University of Edinburgh; service at the court of Brunswick, Germany; election to the French Tribunate; and initial opposition and subsequent support for Napoleon, even the drafting of a constitution for the Hundred Days. Constant wrote many books, essays, and pamphlets. His deepest conviction was that reform is hugely superior to revolution, both morally and politically. Sir Isaiah Berlin called Constant “the most eloquent of all defenders of freedom and privacy” and believed to him we owe the notion of “negative liberty,” that is, what Biancamaria Fontana describes as “the protection of individual experience and choices from external interferences and constraints.” To Constant it was relatively unimportant whether liberty was ultimately grounded in religion or metaphysics—what mattered were the practical guarantees of practical freedom—“autonomy in all those aspects of life that could cause no harm to others or to society as a whole.”

Image source:
Getty
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