Mises Daily en español : David Gordon

El auge de los neoconservadores

euribe — Fri, 02 Mar 2012 18:36:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 2 de marzo de 2012)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5944.

[David Gordon impartirá The Betrayal of the American Right and the Rise of the Neoconservatives, un curso de 6 semanas en línea en la Academia Mises, del 21 de marzo al 30 de abril]

El presidente Obama es sin duda un belicista, pero, excepto Ron Paul, sus oponentes republicanos conservadores le atacan por no ser suficientemente belicista. Tenemos que empezar una nueva guerra ahora mismo, dicen. Debemos destruir inmediatamente el “programa nuclear” iraní, aunque no se preocupen por explicar exactamente por qué Irán resulta ser una amenaza para Estados Unidos. Irán es solo un ejemplo: también tenemos que iniciar una cruzada mundial contra el “Islam militante”. En los debates republicanos, Gingrich y Santorum regañaron a Ron Paul. Éste no quiere matar gente en cruzadas inútiles. Para ellos eso hace del Dr. Paul un mal patriota.

Las cosas no fueron siempre así. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, los conservadores estadounidenses se oponían a las campañas globales. La Vieja Derecha se oponía al New Deal y favorecía la tradicional política estadounidense de no verse implicados en guerras extranjeras.

Murray Rothbard describe a la Vieja Derecha y explica cómo fue apartada por los belicista pseudoconservadores en The Betrayal of the American Right. Usando el libro de Rothbard como guía, exploraremos cómo cambió la derecha estadounidense.

La revolución se produjo en dos fases. Primero, William Buckley utilizó las páginas de National Review para argumentar que la no intervención tenía que ser reemplazada por una lucha global contra el comunismo. Aquéllos en la derecha que querían mantenernos fuera de la guerra (como John T. Flynn, la John Birch Society y el propio Rothbard) fueron purgados. En su defensa de la agresión, Buckley estuvo auxiliado por un grupo de excomunistas y extrotskistas. Muchos, como el propio Buckley, trabajaron en la CIA y National Review era parte de un plan de la CIA para controlar la opinión pública.

La segunda etapa llevó a los conservadores estadounidenses mucho más lejos aún del no intervencionismo. Un nuevo grupo unió sus fuerzas con Buckley: los neoconservadores, que incluyen a Irving y William Kristol, Charles Krauthammer y Robert Kagan. Estaban de acuerdo con Buckley en política exterior: también estaban a favor de una lucha armada contra el comunismo. (Un destacado neocón, Norman Podhoretz, pensaba que Ronald Reagan era demasiado blando con Rusia).

Pero al contrario que los escritores de National Review, los neoconservadores admiraban a Franklin Roosevelt y el New Deal. Pensaban que Harru Truman fue un gran presidente. Les parecía bien el estado del bienestar, mientras que “conservadores” como ellos lo dirigieran. En política exterior, el apoyo incondicional al militante Partido Likud de Israel fue su tema más importante. Los neocones querían que Estados Unidos derrocara a Saddam Hussein, de quien pensaban que amenazaba Israel y veremos el papel que desempeñaron en empezar la Guerra del Golfo y la Guerra de Iraq. Hoy los neocones quieren que nos ocupemos de Irán, otra amenaza para Israel.

En el curso, leeremos algunos de los escritos clave de los neoconservadores y examinaremos sus presupuestos. Los alumnos conseguirán una clara comprensión de aquello contra lo que está Ron Paul en su heroica batalla por la paz y la sensatez.

Apúntate ahora.

David Gordon hace crítica de libros sobre economía, política, filosofía y derecho para The Mises Review, la revista cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 1955 por el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard, disponible en la tienda de la web del Mises Institute.

Cómo pensar: Una introducción a la lógica

euribe — Tue, 07 Feb 2012 17:19:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 7 de febrero de 2012)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5912.

Mi curso en línea sobre lógica en la Academia Mises tiene un objetivo principal: cómo analizar los argumentos, especialmente los argumentos sobre filosofía, política y economía. He descubierto que muchos, si no la mayoría, de los escritores sobre estos temas caen víctimas de falacias comunes. Una vez que eres consciente de estas falacias, encontrarás sencillo evitarlas con tus propios argumentos, o al menos te será fácil evitarlas que si no las conoces.

Un ejemplo es la petición de principio, es decir, asumir lo que se supone que se está probando. Como ejemplo, un movimiento filosófico influyente (descubriréis cuál si seguís el curso) ofrece una explicación compleja de cómo obtener conceptos mediante la abstracción. Sin embargo, por lo que yo entiendo, los defensores de la opinión en cuestión no dan ningún argumento en absoluto que no nos den nuestros conceptos de esta manera: solo describen su teoría y actúan como si hubieran demostrado que es cierta.

Otro ejemplo apareció recientemente en un libro que defendía la democracia en el trabajo. El autor afirmaba que otros tipos de dirección no cumplían la “prueba de la regla de oro”: si eres empleado de una empresa en la que no tengas voz en la dirección, pensarías que es injusto. Por tanto, deberías defender la dirección democrática para todas las empresas. Por supuesto, el problema aquí es que el autor no puede sencillamente suponer que piensas que no tener voz en la dirección sea injusto: eso es lo que se supone que está tratando de demostrar.

Otra falacia frecuente es la definición persuasiva, en la que se incorpora un significado partidario en la definición de un término de uso común. La gente que está a favor de una distribución por igual de la riqueza define a menudo una sociedad justa de forma que debe incorporar el tipo de igualdad que cree apropiada. Por tanto, si rechazas la igualdad, estarás rechazando la justicia, pero solo porque el término se ha definido para garantizar la conclusión deseada.

Explicaremos varias otras falacias comunes y al final del curso, deberíais poder diagnosticar los errores de la mayoría de los argumentos que encontréis. El curso destaca la participación en clase: os animo a enviar argumentos que quisierais que se analizaran. Si lo hacéis, me ocuparé de ellos en clase.

Aparte de analizar las falacias, repasaremos lo esencial de la teoría de la lógica. Nuestro texto es Principles of Logic, de George H. Joyce.

Es una de las mejores exposiciones de la antigua lógica escolástica. Entre los temas que cubre el libro están los conceptos y los juicios, las leyes del pensamiento y el razonamiento silogístico. Además de seguir el libro de Joyce, también explicaré las áreas en las que la lógica matemática difiere de la lógica escolástica que presenta Joyce. Aun así, estad tranquilos: no usaremos materiales abiertamente técnicos o difíciles.

Uno de los puntos fuertes del libro de Joyce es su relato detallado del razonamiento inductivo y el método científico. Compararé lo que dice Joyce con otras opiniones, como el escepticismo inductivo de Karl Popper. Leonard Peikoff afirma haber realizado un avance revolucionario en la teoría de la inducción y trataremos de determinar si sus afirmaciones tienen justificación.

El curso consta de siete clases, una cada semana, empezando el 13 de febrero de 2012 y puedes apuntarte en línea.

El pensamiento económico a lo largo del tiempo

euribe — Wed, 25 Jan 2012 16:36:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 24 de enero de 2012)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5876.

[Bob Murphy dará el curso sobre El pensamiento económico a lo largo del tiempo, durante 6 semanas en línea en la Academia Mises, del 8 de febrero al 20 de marzo]

Historia del pensamiento económico, el remate de la carrera de Murray Rothbard, es una de las grandes obras de la historia intelectual escritas en el siglo XX. Es un enorme libro, como más de 1.000 páginas en letra pequeña y los estudiantes a menudo lo encuentran difícil de leer. Este curso, el primero de una serie de dos, se ocupará del primer tomo. Los alumnos que lo sigan obtendrán un conocimiento profundo de algunos de los temas claves del libro.

Gente con tres intereses distintos encontrará valioso este curso. Primero, si quieres estudiar economía austriaca, es esencial entender cómo derivó este sistema del pensamiento económico previo. La economía austriaca desarrolló las ideas de los escolásticos españoles, en particular la teoría subjetiva del valor, y reaccionó contra la economía clásica de Adam Smith y sus seguidores. El libro de Rothbard es una fuente inigualable de ideas sobre estos temas esenciales.

Segundo, si te interesa en pensamiento de Murray Rothbard, tienes que leer Historia del pensamiento económico. Contiene sus opiniones sobre muchos temas no disponibles en otro lugar o no explicados con tanto detalle. Incluyen el error clave en la economía de Aristóteles, por qué Adam Smith está sobrevalorado, el lugar de la religión en el desarrollo económico y la importancia de Cantillon y Turgot.

Tercero, si te interesa la historia, encontrarás en el libro de Rothbard un tesoro de ideas. ¿Cómo se desarrolló la idea del derecho natural? ¿Qué papel desempeñaron católicos y protestantes en el desarrollo del capitalismo: es correcta la tesis de Weber? ¿Fue Maquiavelo un enseñante del mal? ¿Cómo apareció el estado moderno? ¿Cuál era la base del mercantilismo?

El curso consiste en seis clases semanales empezando el 6 de febrero. Cada clase durará alrededor de una hora, seguida por media hora de preguntas y debate. Se ofrecerán tests semanales para quienes deseen obtener créditos del curso.

He aquí un programa tentativo para el curso:

Semana 1: Pensamiento económico griego y medieval: La falacia de que el intercambio requiere igual valor y cómo la Edad Media se libró de ella. El método de investigación histórica de Rothbard.
Semana 2: Los escolásticos españoles: Cómo desarrollaron la teoría subjetiva del valor y la teoría monetaria. Su papel como precursores de la economía austriaca.
Semana 3: El auge del estado absolutista: Cómo la soberanía divinizada de la Edad Media fue reemplazada por el estado centralizado.
Semana 4: Mercantilismo: Cómo el estado controla el sistema económico.
Semana 5: Cantillon y Turgot: Los verdaderos fundadores de la economía moderna. Sus principales ideas subjetivistas.
Semana 6: La contrarrevolución de Adam Smith: El abandono de la teoría subjetiva del valor. Los compromisos de Smith con el estado.

Únete a nosotros.

La libertad no es complicada

euribe — Mon, 16 Jan 2012 18:00:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 13 de enero de 2012)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5863.

[Liberty Defined: 50 Essential Issues That Affect American Freedom • Ron Paul • Grand Central Publishing, 2011 • xviii + 328 páginas]

Este brillante libro recoge 50 ensayos cortos de Ron Pual sobre asuntos que van del aborto y al asesinato a los sindicatos y el sionismo. No están sin embargo ensamblados de forma disparatada, sino más bien unificados alrededor de un tema central, la importancia vital de la libertad. La defensa de la libertad de Paul y su oposición a sus enemigos contemporáneos le distinguen de todos los políticos del establishment, tanto republicanos como demócratas.

Tal y como apunta con su fuerza característica:

Durante más de 100 años, las opiniones dominantes que han influido en nuestros políticos han socavado los principios de la libertad personal y la propiedad privada. La tragedia es que estas malas políticas han tenido un fuerte apoyo en ambos partidos. No ha habido una oposición real al constante aumento en el tamaño y ámbito del gobierno. Los demócratas están abiertamente y en buena medida a favor de la expansión del gobierno y si juzgáramos a los republicanos por sus acciones y no por sus palabras, llegaríamos a la misma conclusión respecto de ellos. (p. 20)

¿Cuál es exactamente la libertad que favorece Pâul? Deja claro al principio del libro lo que tiene en mente:

Libertad significa ejercitar los derechos humanos en cualquier forma en que elija una persona siempre que no interfiera con el ejercicio de los derechos de otros. Esto significa, sobre todo, mantener al gobierno fuera de nuestras vidas. (p. xi)

Y por supuesto las libertades en cuestión incluyen los derechos de propiedad: una sociedad libre se basa en una economía de mercado.

Pocos políticos estadounidenses, si es que hay alguno, confesarían abiertamente su total oposición a la libertad y la propiedad, pero la aproximación habitual a estos valores difiere completamente de la de Paul. Tal y como ven las cosas los políticos convencionales, libertad y propiedad, sea cual sea su importancia, deben equilibrarse con otros valores, como la justicia social y la seguridad. ¿No es razonable, dicen, que el rico deba entregar un poco de su riqueza para ayudar al indigente? ¿No ignora también una concepción absolutista de las libertades civiles el peligro del terrorismo? Aunque debamos someternos a molestas supervisiones e intrusiones, ¿no merece la pena pagar el precio si estas medidas reducen los peligros de un ataque terrorista?

Uno de los grandes méritos de Liberty Defined es rebatir todas estas opiniones demasiado comunes. Como apunta agudamente Paul, los intentos de entregar una pequeña cantidad de libertad en busca de valores en competencia lleva rápidamente a ataques radicales a la libertad, si no a su completa eliminación.

Otorgar cupones de comida al 2% de la población necesitada parece algo razonable a hacer. Pero de lo que no nos damos cuenta es de que aunque solo el 2% obtienes prestaciones no merecidas del 98%, se ha sacrificado el 100% del principio de la libertad individual (…) solo puede esperarse que la dependencia del 2% crezca y se extienda. (…) He aquí un buen ejemplo de cómo un compromiso puede llevar al caos. El impuesto personal de la renta empezó en un 1% se aplicaba solo a los ricos. Mirad ahora el tamaño del código impositivo. (pp. 129-130)

La opinión de Paul no debería rechazarse como un argumento de “pendiente resbaladiza”. Su opinión no es que sea necesario lógicamente que cualquier incursión en la libertad lleve a otras. Más bien, su idea tiene dos caras: la gente que está a favor de equilibrar la libertad frente a otros valores no ha llegado a un límite en los sacrificios de la libertad basado en principios y la experiencia con ese balance demuestra que abandona la libertad.

Precisamente el mismo proceso de sometimiento creciente tiene lugar con la seguridad. “Muchos estadounidenses creen que es necesario sacrificar algo de libertad a cambio de seguridad para preservar la libertad en sentido general” (p. 253). Esta creencia ha llevado a veces a la defensa de comportamientos gravemente inmorales:

En años recientes, especialmente desde el 11-S, a una mayoría del pueblo estadounidense se le ha lavado el cerebro para que crea que nuestra seguridad nacional depende de la tortura y que ha sido eficaz. El hecho es que nuestra Constitución, nuestro derecho, las leyes internacionales y el código moral, todos la prohíben. (…) El viejo truco es preguntarte qué pasaría si supieras que alguien tiene información vital que, revelada, salvaría vidas estadounidenses. (…) La pregunta que los defensores de la tortura rechazan incluso hacerla es: Si alguien sospecha que una persona detenida de cada 100 tiene información crucial y no sabes quién es, ¿estás justificado para torturar a los 100 para obtener esa información? Si aún recibimos un sí por respuesta en apoyo a esa tortura, me temo que nuestro sistema actual de gobierno no pueda sobrevivir. (pp. 290-291)

Pero si renunciamos, en todo los casos, al uso de la tortura ¿no ponemos en riesgo nuestra nación? Por el contrario, la opinión de que la seguridad depende del estado, no digamos de la tortura ordenada por el estado, se basa en una ilusión. Si hay presente alguna verdadera amenaza a la vida y la libertad, la gente en una sociedad libre puede ocuparse de ella voluntariamente: la coacción del gobierno es superflua.

En una sociedad libre, donde la dependencia del gobierno es mínima o inexistente, cualquier crisis real sirve para motivar a individuos, familias, iglesias y comunidades a unirse y trabajar para superarla, ya provenga de causas naturales (…) o de la mano del hombre. (p. 254)

¿Son las amenazas que suponen las naciones extranjeras una excepción a esta opinión? En absoluto. Estas supuestas amenazas se exageran mucho para agrandar el poder del estado. La llamada guerra contra el terrorismo ejemplifica perfectamente cómo usa el estado una crisis magnificada en su propio beneficio:

Para tener un poco de tranquilidad (incluso con todos los malos errores que contribuyeron a los peligros terroristas), es más probable que un estadounidense muera por caerle un rayo que por un ataque terrorista. (p. 97)

Con gran valor para alguien que busca la presidencia, Paul apunta que nuestra malhadada búsqueda de “seguridad” ha llevado a Estados Unidos a ser una amenaza para otras naciones:

Ahora muchos estadounidenses no pueden siquiera concebir que otros países crean que Estados Unidos es una amenaza. Y aún así, el nuestro es el único gobierno que viajará a tierras lejana para derrocar gobiernos, estacionar tropas y echar bombas sobre la gente. Estados Unidos es el único país que ha usado nunca armas nucleares contra la gente. ¿Y nos sorprende que mucha gente en el mundo considere a Estados Unidos como una amenaza? (p. 257)

Desgraciadamente la política estadounidense de agresión no empezó con las administraciones de Bush y Obama. Estos presidentes siguieron los pasos de muchos predecesores eminentes en el cargo. El menor de ellos no fue Franklin Roosevelt, que hablaba de la “libertad desde el miedo”, pero fue un antiguo maestro en hacer aflorar la misma emoción que declaraba aplacar, para perseguir mejor sus belicosos planes:

El motivo y la intención de Roosevelt [en su discurso de las cuatro libertades] me son desconocidos, pero los resultados de su trabajo no sirvieron a la causa de la libertad en Estados Unidos. Siete meses después de su discurso, Roosevelt había detenido todos los envíos de petróleo a Japón, lo que contribuyó a llevar al bombardeo de Pearl Harbor. Mientras tanto, Roosevelt predicaba una visión distorsionada de la libertad: nos estaba metiendo en la guerra. (p. 125)

A la luz de la campaña de injurias a la que Ron Paul ha sido sometido últimamente, uno ve con particular interés sus comentarios sobre el racismo. Establece brillantemente una conexión entre racismo y política exterior dominada por la guerra:

El tiempo de guerra es un entorno que alimenta formas viles de racismo. Porque a los gobiernos les encanta convertir los prejuicios existente en odio para movilizar a las masas. (…) Si odiamos el racismo, también debemos odiar la guerra, ya que es la guerra la que alimenta todos estos tipos malignos de racismo. (…) El racismo respaldado por el gobierno está pensado para apuntalar el poder del gobierno. La idea es excitar la opinión pública que debería dirigirse contra el propio gobierno hacia algún malvado enemigo exterior. (pp. 239, 241)

La lucha de Paul contra el imperio estadounidense la ha dado amplia notoriedad, pero es igualmente famoso por su campaña por una moneda fuerte y una economía libre. De hecho, las dos batallas están muy relacionadas, ya que es el keynesianismo militar el que apoya el extenso gasto público que requiere la búsqueda del imperio.

El keynesianismo militarista apoyado tanto por conservadores como por progresistas ha llevado a que se gaste una obscena cantidad de dólares de los contribuyentes, sobrepasando ahora el gasto militar de todas las demás naciones juntas. (…)El keynesianismo militarista se presta a políticas mercantilistas. Frecuentemente, nuestros ejércitos siguen a las inversiones corporativas en todo el mundo y lo han hecho durante más de cien años. (…) Hay algo en el keynesianismo militarista que me disgusta aún más que el keynesianismo económico local. Demasiadas veces he visto el programa conservador de recortes públicos superado por este añadido ideológico para un gasto militar ilimitado. (pp. 174-176)

Paul no se limita a la crítica, sino que tiene un remedio para este triste estado de cosas. El gobierno debería retirarse completamente de la intervención económica y permitir que la economía libre trabaje sin obstáculos. En particular, el gobierno debería renunciar de una vez a su control sobre la oferta monetaria. Su familiar grito de campaña “Acabemos con la Fed” es parte de un programa mayor:

Me gustaría ver un dólar tan bueno como el oro. Me gustaría ver al sistema bancario operando como lo haría como una empresa libre, es decir, sin banco central. Me gustaría ver divisas en competencia apareciendo en el mercado y permitiéndoles florecer. (…) El papel moneda es una droga y Washington es un adicto. (…) Washington debería apartarse y dejar que aparezca espontáneamente otro sistema que se construya sobre la elección humana. (pp. 201-202)

Todo el programa político de Paul se basa firmemente en principios morales. Él resume conmovedoramente lo que cree de esta manera:

¿Qué sistema moral debería seguir el gobierno? El mismo que siguen las personas. No robar. No matar. No dar falso testimonio. No codiciar. No promover el vicio. Si los gobierno sencillamente siguieran la ley moral que reconocen todas las religiones, viviríamos en un mundo de paz, prosperidad y libertad. El sistema se llama liberalismo clásico. La libertad no es complicada. (p. 221)

Rescatando a la justicia de la igualdad

euribe — Wed, 04 Jan 2012 17:39:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 13 de noviembre de 2008)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/3184.

[Rescuing Justice and Equality • G.A. Cohen • Harvard University Press, 2008 • Xvii + 430 páginas]

El título del notable libro de G.A. Cohen sugiere una pregunta evidente. Cohen quiere rescatar a la justicia y la igualdad, ¿pero de quién o qué están en peligro? En objetivo de Cohen les resultará sorprendente a muchos lectores: son las falsas visiones de John Rawls las que quiere combatir. El famoso principio de la diferencia de Rawls (más en concreto, su primera parte), tal como piensa el propio Rawls que se aplciaría, permite desigualdades que excluye la propia justicia. Además, Rawls adopta asimismo posiciones incorrectas en metaética: hace incorrectamente que los principios morales dependan de fundamentos de hecho y confunde la naturaleza de la justicia, una cuestión acerca de la esencia de un concepto, con las “reglas regulatorias”, que son en realidad un fundamento de decisión.

De esta enorme discrepancia no se deduce que Cohen desdeñe Teoría de la justicia. Muy al contrario, considera al libro como una de las obras más importantes de filosofía política nunca escritas: “Creo que como mucho dos libros en la historia de la filosofía política occidental puede reclamar ser considerados como más importantes que Teoría de la Justicia: la República de Platón y el Leviatán de Hobbes” (p. 11).[1]

La actitud de Cohen hacia Rawls es en buena medida paralela a mi propia reacción ante Rescuing Justice and Equality. Es una gran obra, el producto de una inteligencia filosófica de gran profundidad y poder. Pocos pensadores, si es que hay alguno, pueden igualar a Cohen en su capacidad de entender de qué trata un argumento y aportar objeciones devastadoras. (Quienes quieran una rápida demostración de la habilidad de Cohen deberían leer su laboriosa disección minuciosa de Andrew Williams sobre el “argumento de la publicidad”, pp. 344 y ss.). Posee además la habilidad de extraer hasta la última gota de significado en un texto largo y complejo. Todavía es más importante que las cuestiones que explica son de la máxima significación y sus respuestas a ellas son a menudo profundas. Cohen hace filosofía de la manera en que debería hacerse.

Dicho esto, a menudo no puedo aceptar los argumentos de Cohen. Uno podría pensar: “Por supuesto: ¿cómo puede un libertario que rechaza a Rawls como excesivamente igualitario dejar de estar de acuerdo con alguien que le critica desde la izquierda?” Pero no me propongo en lo que sigue evaluar a Cohen desde un punto de vista libertario. Más bien, dejando aparte mis creencias en la medida en que soy capaz, me dedicaré a considerar los argumentos del libro en sus propios términos.

Para entender, la crítica de Cohen al principio de la diferencia, es esencial tener en cuenta su propia concepción de la justicia. Es un “igualitarista de la fortuna”: gente con talentos y habilidades por encima de la media no debería en justicia recibir más riqueza y renta que otra, ni siquiera si su obra es más productiva y valiosa que la de sus compañeros menos dotados por la suerte. La gente no merece las habilidades por las que sobrepasan a otros y

la convicción que me anima (…) [es] que una distribución desigual cuya desigualdad no pueda reivindicarse por alguna alternativo o defecto o renuncia por parte de (algunos de) los agentes relevantes afectados es injusta y que nada puede eliminar esa injusticia concreta. (p. 7)

Cohen habla aquí de la “distribución” en general, pero creo que el asunto principal entre él y Rawls se refiere a la distribución de la riqueza y la renta en particular. En todo caso, mi explicación se limitará a ésta).[2]

Cohen piensa que esta visión de la igualdad es intuitivamente factible y sugiere que una diferencia entre la filosofía al estilo de Oxford que él practica y la aproximación de Harvard de Rawls es que esta última se basa más en la teoría: “La gente de Oxford de mi generación no piensa que la filosofía pueda llevarse tan lejos del juicio prefilosófico pertinente como piensa la gente de Harvard” (p. 3). Me pregunto si el contraste sobre el que llama la atención Cohen es tan agudo como piensa: ¿no se basa en “equilibrio reflexivo” de Rawls en gran parte en nuestras intuiciones morales? (Cohen menciona el equilibrio reflexivo unas pocas veces, pero dice poco de él). Pero el énfasis de Cohen en las intuiciones morales sí ayuda a explicar la disputa entre los libertarios y sus oponentes. Quienes tienen inclinaciones libertarias tienden a no considerar injusto que quienes tengan talentos superiores se beneficien de ellos. A partir de esta diferencia, las inacabables disputas entre igualitarios y libertarios son perfectamente comprensibles.[3]

Si, en términos generales, la justicia es igualdad, entonces debe rechazarse el principio de la diferencia de Rawls. Rawls admite las desigualdades en la medida en que benefician a las clases inferiores de la sociedad.[4] ¿De qué forma pueden esas desigualdades beneficiar a los que están peor? Principalmente, Rawls tiene en mente los incentivos: la gente que reciba más dinero responderá trabajando más. Asimismo, los incentivos pueden dirigir a la gente a trabajos que aumenten los beneficios a los pobres.[5] Los resultados de estos incentivos pueden aumentar las ganancias de los que están peor por encima de su parte en un régimen de estricta igualdad.

Cohen no se contenta con contraponer su principio al de Rawls. Desarrolla una formidable batería de argumentos pensados para demostrar que el principio de la diferencia se socava a sí mismo. En un caso en que, a causa del efecto de los incentivos, los que están peor se benefician de las desigualdades, ¿no podemos entonces crear una situación en la que se beneficien aún más mediante la igualdad? Solo tenemos que imaginar que los que tengan talento no necesiten incentivos para trabajar más duro o cambiar a beneficios que proporcionen mayores beneficios a los pobres. En ese caso, los pobres podrían ganar aún más, ya que algunos o todos los pagos de incentivos irán a ellos.

Si los que tienen talento se comprometen con la justicia igualitaria, ¿no deben tratar de actuar precisamente así? No valdría una respuesta de que son incapaces de hacerlo, que es solo un hecho psicológico en mucha gente que responde positivamente a los incentivos. Podrían ser capaces de cambiar, si lo intentaran y si no pudieran hacerlo, ¿no es probable que distintas instituciones sociales, prolongadas en el tiempo, puedan alterar las actitudes de la gente?

¿Pero por qué debería la gente tratar de actuar así? Aquí Cohen apela a lo que considera un principio fundamental: lo personal es lo político. No podemos aislar nuestros compromisos fundamentales con la justicia en las instituciones de la “estructura básica”, sino que debemos actuar con justicia en nuestras vidas personales.

El principio de la diferencia puede utilizarse para justificar el pago de incentivos que inducen a la desigualdad solo cuando la actitud de la gente con talento va en contra del propio principio de la diferencia: no necesitarían incentivos especiales si estuvieran inequívocamente comprometidos con el principio. (p. 32)[6]

(Con esta puntualización, Cohen puede decir que “acepta” el principio de la diferencia, ya que si la gente con talento no necesita incentivos monetarios, el principio en lo que concierne a éstos es cierto de una forma vacua y puede haber incentivos no monetarios que no perturbarían a un igualitario, pero tomado como Rawls cree que es aplicable, en el que la gente con talento sí responde a incentivos monetarios, lo rechaza).

Creo que Cohen tiene razón en que los principios de justicia se aplican a nuestras vidas diarias así como a la estructura básica, pero esto deja intacta una postura de Rawls. Imaginemos que somos igualitarios: ¿cómo desearíamos que se distribuyera la renta y la riqueza? Participaciones iguales para todos, es evidente que se sugiere por sí mismo. Supongamos entonces que todos ganan la misma paga por hora, independientemente de su productividad o tipo de empleo. A este nivel, cada persona decide cuántas horas trabajar y en qué trabajo. Luego, en relación con las preferencias de trabajo y los empleos que tiene cada persona, tenemos una distribución igual de la renta. Supongamos ahora que se permiten los incentivos, siempre que las participaciones de los que están peor son mejores que las que haya bajo distribución igualitaria.

¿No sigue siendo ésta una concepción coherente de la igualdad? Repito que a cada persona se le garantiza al menos tanto como obtendría bajo una igualdad absoluta, dadas las preferencias de trabajo y empleos de la gente en esa situación. Además, el igualitarismo de la fortuna tiene algún efecto, aunque no sea controlador, ya que los que tienen talento ganan participaciones solo si benefician a los que están peor. Es verdad, que a los que están peor no les iría tan bien como bajo una igualdad absoluta si la gente con talento altera sus preferencias interesadas para beneficiar a los que estén peor lo más posible. Pero todo lo que demuestra esto es que hay otra concepción, que reclama más cosas, de la igualdad aparte de la que he expuesto. El “espíritu” de la primera concepción no lleva a la segunda; más bien son dos posturas diferentes. Mi primera concepción es, por supuesto, aproximadamente la de Rawls. Si tengo razón en que es coherente, Cohen no ha conseguido eliminarla. Solo la ha contrastado con su propia postura.

Cohen sostiene que un principio aceptable de justicia debe preservar un sentido de comunicación entre los sujetos a ella. Para hacerlo, debe aprobar lo que llama una “justificación comprensiva”, en la que se justifique no solo una política, sino el comportamiento de todos los que actúen bajo ella.

Ahora bien, un argumento político ofrece una justificación comprensiva solo si aprueba lo que llamaré la prueba interpersonal (…) La prueba se pregunta si el argumento puede servir como una justificación de un política propuesta cuando la expone cualquier miembro de la sociedad a cualquier otro miembro. (p. 42, cursiva en el original)

El principio de la diferencia, utilizado para justificar grandes desigualdades, en su opinión no pasa la prueba: una persona rica con talento no podría conscientemente presentarlo a una persona pobre. Pero no consigo ver por qué no. Supongamos que dice: “Cuando decida si trabajar tiempo adicional o cambiar de trabajo de lo que prefiero a lo que te favorecería más, tengo en cuenta tus intereses. Estoy dispuesto a entregarte parte de lo que gano. Pero valor mis intereses por encima de los tuyos: responderé positivamente a incentivos monetarios que me permitan retener una mayor porción de lo que produzco”. ¿Por qué es inaceptable? Además, la persona con talento que dice esto no rechaza tout court dar fondos adicionales a los pobres más allá de lo que ordena el principio de la diferencia: simplemente niega que por razones de justicia esté obligado a hacerlo.

Cohen parece tener en mente el hecho de que las propias decisiones de la persona rica hacen cierto lo que dice: si actuara más altruistamente, no respondería a estos incentivos. Pero indudablemente esta característica por sí misma no basta para hacer impropia una justificación interpersonal, ni siquiera en caso en que mis decisiones lleven a un resultado que la persona a la que me dirijo prefiera en caso contrario. Supongamos que digo a alguien respecto de robar mi computadora: “¡No puedes tomar eso! Es mío”. La verdad de “es mío”, depende de mi comportamiento, ya que podría, si quiero, donar la computadora al ladrón. Pero esto difícilmente mostraría un defecto moral en lo que digo.

El alegato de que el principio de la diferencia pasa la prueba se hace aún más fuerte cuando uno añade que el propio Cohen a veces tolera un límite a la igualdad a causa de la “prerrogativa personal”. (El término proviene de Samuel Scheffler). Cohen no dice lo que puede incluirse legítimamente en la prerrogativa personal y no está dispuesto a admitir ninguna prerrogativa en absoluto, pero si incluye la libertad de elegir su propia ocupación y la alternativa entre trabajo y ocio, los incentivos pueden ser el coste de inducir a los que tienen talento a cambiar de trabajo o a trabajar más duro en formas que benefician a los que están peor. Es evidente que Cohen no piensa que la prerrogativa se extienda tan lejos, pero no consigo ver por qué la idea de que esto no puede pasar la prueba de la justificación interna, y si la pasa, entonces ni siquiera el igualitarismo de la fortuna descarta los incentivos.

Cohen, en respuesta a David Estlund, reconoce que el argumento de la prerrogativa tiene cierta sino que sugiere que no ayudará mucho a Rawls.[7] ¿Apoya Rawls la desigualdad, independientemente de los motivos de los que están mejor, siempre que ayuden a los que están peor? No entiendo cómo entran los “motivos” en el cuadro, salvo que los que tienen talento busquen acumular dinero solo para tener más que los otros. Esta actitud parece inconsistente con un compromiso con el igualitarismo. Pero no lo es con igualitarismo en valorar mucho los bienes materiales o demandar un alto precio para trabajar más o cambiar de empleo. Lo único relevante es que, a falta de incentivos monetarios, los que tienen talento preferirían trabajar menos duramente o en otros empleos. Tal vez Cohen esté pensando en un caso en que alguien reciba más dinero del que necesita para ponerle a trabajar en una forma en que ayude mejor a los que están peor, pero el principio de la diferencia de Rawls no se vería satisfecho en esa situación: el exceso podría redistribuirse a los pobres sin pérdida. (Si el que tiene talento expone mal sus propias preferencias por razones estratégicas, sería el “caso del farol” de Cohen [pp. 57 y ss.].

Cohen responde a continuación a un argumento relacionado en defensa del principio de la diferencia. Supongamos que uno empieza en la igualdad. Si se permiten las desigualdades, todos mejorarían: la distribución con la desigualdad es fuertemente superior en Pareto a una distribución igual. Como en el argumento anterior, los incentivos llevarían a los que tienen talento a producir más. ¿Tenemos una buena razón para apoyar la desigualdad? ¿Es injusto hacerlo?

La respuesta de Cohen es típicamente ingeniosa. Si todos ganan, ¿no podemos construir otra distribución superior en Pareto reasignando las ganancias desiguales, preservando así la igualdad? No tendría que decir un igualitario que esta distribución es mejor que la distribución superior en Pareto que no consigue preservar la igualdad?

¿Pero qué pasa si, bajo estas condiciones, los que tienen talento no quieren trabajar lo suficiente, o en las ocupaciones adecuadas, para generar la mayor renta para todos? ¿No requeriría la nueva distribución una política “estalinista” en la que el estado ordenaría a la gente asumir ciertos empleos? Además, si las preferencias de la gente por ocupaciones se tienen en cuenta al determinar si están mejor, la nueva distribución no será superior en Pareto. (Esta objeción de la “libertad” realmente aparece más adelante en el libro, pero creo que es mejor ocuparse ahora de ella). Cohen responde que los que tienen talento podrían decidir libremente trabajar en la forma requerida para las ganancias, incluso aunque hacerlo signifique que tengan que aceptar empleos que en otro caso rechazarían.

Piensa que la gente comprometida con la igualdad debería estar dispuesta a aceptar dichas condiciones. La gente con talento normalmente tiene trabajos altamente satisfactorios y esto probablemente siga siendo así incluso si no trabajan en su actividad más valorada. Un doctor que prefiera ser un jardinero no debería abandonar la medicina, si trabajar en esa profesión promueve un nivel de renta superior igualado a todos, siempre que el trabajo como doctor sea satisfactorio. Cohen no piensa que la gente esté obligada moralmente a aceptar un trabajo que le resulte oneroso, pero puede no insistir en trabajar en el campo que más prefiera, si reconoce los requerimientos de la justicia igualitaria. No explica por extenso la preferencia en el ocio, pero sospecho que adoptaría una línea similar: la gente no puede insistir en tanto ocio como querría, siempre que tengan una cantidad razonable en comparación con otros.[8]

Queda así claro por qué la apelación a la prerrogativa personal no convence mucho a Cohen. Tiene una idea exigente de lo que requiere la justicia igualitaria. Pero una vez más, no creo que haya tenido éxito en generar ninguna presión interna en el principio de la diferencia. ¿Por qué no puede un rawlsiano sencillamente negar que la gente esté moralmente obligada a cambiar sus preferencias de la forma que quiere Cohen? Si Cohen responde que si no lo hacen se alejan de las demandas de la igualdad, esto solo resulta cierto si no acepta su propia concepción de la igualdad, o una que demande algo similar.

En su ataque al argumento de Pareto para la desigualdad, Cohen afirma que sus defensores caen en la falacia cometido en el argumento de Wilt Chamberlain de Nozick. Nozick, se dice, argumentaba que si uno empieza por un principio fijado como la igualdad, entonces uno tendría que acabar aceptando desigualdades. La gente tiene derecho a gastar sus participaciones iguales como quiera, pero ¿qué pasa si su gasto genera que Wilt Chamberlain tenga una gran cantidad de dinero? ¿No tendrían que reconocer los igualitarios que esta situación preserva la justicia? Pero, dice Cohen, una crítica común es que Nozick

no ve que los principios que conlleva D1 [la situación inicial de igualdad] también prohíbe moverse a D2 [el resultado desigual]: Nozick toma D1 como establecido y consigue desestablecerlo solo porque ignora lo que lo estableció. (p.170)[9]

Igualmente, dice Cohen, “no puedes empezar con la desigualdad, porque todas las desigualdades son moralmente arbitrarias en su origen, y por tanto injustas y por tanto tratan una mejora desigualadora en Pareto como libre de toda mácula de injusticia” (p. 170). Esto no representa adecuadamente el punto de partida de Rawls. La afirmación no es que todas las desigualdades sean injustas, sino más bien que como la posesión de talentos superiores es arbitraria desde el punto de vista moral, la productividad extraordinaria generada por estos talentos no genera por sí misma un derecho a mayores participaciones. De esto no se deduce que sea injusta ninguna desviación de la igualdad. La igualdad para los simpatizantes de Rawls es solo un punto de partida, no un requisito absoluto de justicia. El argumento de Pareto no es por tanto vulnerable a l objeción alegada contra Nozick.

Cohen se ocupa luego de la objeción de la “estructura básica” a su crítica del principio de diferencia. Esta objeción niega que la gente deba en su vida personal actuar de acuerdo con las demandas de la justicia igualitaria. Mientras las instituciones básicas de la sociedad, por ejemplo, el sistema de impuestos, estén en orden, los individuos son libres de actuar por los motivos que quieran. (Por supuesto, deben obedecer las leyes que requieren los impuestos redistributivos). Cohen, en esta opinión, se equivoca al afirmar que lo personal es lo político. Creo que Cohen rebate con éxito esta objeción: demuestra que no hay forma de separar la estructura básica de instituciones más locales, incluyendo la familia y el comportamiento personal. Pero el principal problema que he encontrado hasta ahora con la explicación de Cohen no es una versión de la objeción de la estructura básica. No afirmo que aceptar el principio de la diferencia no tenga consecuencias para la conducta individual. Cohen y Ronald Dworkin bien pueden tener razón, por ejemplo, en que la gente debe cultivar una “ética igualitaria”. Mi problema implica la naturaleza de esas consecuencias. Cohen ha visto sin una justificación adecuada estas consecuencias a la luz de su propio igualitarismo de la fortuna.

Cohen deja claro el tipo de respuesta que puede ofrecer a mi argumento en el capítulo 4, “El principio de la diferencia”. Yo digo que Rawls no es un igualitario de la fortuna, Cohen responde que en buena medida sí lo es. Reconoce que hay algunas evidencias contrarias. La interpretación “canónica” del principio de la diferencia permite desigualdades que no beneficien los que estén peor siempre que no les dañen. Sin embargo, Cohen piensa que en el fondo, Rawls esencialmente simpatiza con el igualitarismo de la fortuna. Cita un pasaje de Teoría de la justicia en el que Rawls critica la “interpretación liberal de los dos principios de justicia” (es decir, la igualdad de oportunidades sin la primera parte del principio de la diferencia). Esto “le permite aún que se determine la distribución de riqueza y renta por la distribución natural de habilidades y talentos” (p. 166, citando la Teoría de la justicia, pp. 73-74, cursiva añadida por Cohen). Respecto de este pasaje, Cohen dice:

Esto implica que la distribución de rentas no debería determinarse por la distribución del talento y el simple hecho de que una distribución de la renta refleje la distribución del talento no lo justifica. (p. 166)

¿No hay sin amargo una ambigüedad en “determinarse”? Por lo que mantiene la lectura de Cohen, uno debe entender que esto significa “afecta de cualquier manera” en lugar de “produce completamente”. Supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que las decisiones sobre puestos de trabajo en la universidad no deberían determinarse por el número de publicaciones en revistas de alto nivel. Muy posiblemente afirmaría que estas publicaciones no deberían ser la única consideración, no que no deban tener ninguna influencia en absoluto. De forma similar, creo que se lee mejor a Rawls diciendo que los talentos superiores no deberían por sí mismos generar la distribución de rentas, no que no puedan apropiadamente afectarla en modo alguno.

Es verdad que esto es meramente una lectura distinta de la de Cohen y que es un punto dudoso. Mucho más importante es otro pasaje de Teoría de la justicia en el que Rawls parece ocuparse directamente del igualitarismo de la fortuna o algo que se le parece mucho cuando se ocupa de la igualdad de oportunidades:

Primero, podemos observar que el principio de la diferencia da algún peso a la consideración aportada por el principio de la reparación. Éste es el principio de que las desigualdades inmerecidas reclaman reparación y como las desigualdades de nacimiento y dones naturales son inmerecidas, hay que compensar de alguna forma estas desigualdades (…) [El principio de la reparación] es tan factible como la mayoría de los demás principios como un principio prima facie, uno que debe equilibrarse con los demás. (…) Ahora bien, el principio de la diferencia no es, por supuesto, el principio de la reparación. (Teoría de la justicia, pp. 100-101, ver también el pasaje correspondiente en la edición de 1999, p. 86)

Cohen podría responder que las cosas cambian cuando está en el programa la distribución de la riqueza y la renta en lugar de la igualdad de oportunidades. Pero me parece mucho más plausible pensar que la actitud de Rawls no cambie. De nuevo el deseo de contrarrestar los resultados de las desigualdades inmerecidas tiene una fuerza considerable, pero esta consideración no es decisiva por sí sola.

Creo que el uso principal de la afirmación de la arbitrariedad moral es defensivo para Rawls: es su respuesta a los defensores del “sistema de libertad natural” que afirman que quienes producen más merecen más renta y riqueza. Por cierto, que mirado así, Rawls tiene un respuesta a la famosa objeción de Nozick: incluso aunque no te merezcas beneficiarse de tu superior talento, de ello no se deduce que no tengas derecho a hacerlo. Rawls puede decir: “En mi teoría, no tienes derecho a hacerlo, salvo que esto satisfaga el principio de la diferencia”.[10]

Como veremos luego, Cohen tiene un poderoso argumento más para defender su alineación de Rawls con su igualitarismo de la fortuna, pero para entenderlo debemos considerar primero lo que dice acerca de la metaética. Argumenta que

un principio [moral] puede reflejar o responder a un hecho solo porque es asimismo una respuesta a un principio que no es un hecho. Por decir lo mismo de forma diferente, los principios que reflejan hechos deben, para reflejar hechos, reflejar principios que no reflejen hechos. (p. 232, cursiva eliminada)

Juzgado bajo este patrón, Rawls se pone en la balanza y no da el peso: para él los principios morales sí dependen de los hechos.

Al defender esta opinión, Cohen presenta una brillante exposición de si uno puede deducir un “tendría” de un “es”. Yo pensé al principio que este principio es insensibilidad factual requería la pregunta contra la opinión de que el “tendría” se sigue del “es”: ¿afirmar esto no hace al “tendría” deducido dependiente de los hechos? Además, antes de leer a Cohen, pensaba que la posición anti-Hume caía ante una objeción. Si, por ejemplo, uno afirmaba que de “Los seres humanos tienen X como su fin natural” se deduce que “Los seres humanos tendrían que buscar X”, ¿uno no está de hecho asumiendo que “Uno tendría que perseguir su fin natural”? Pero entonces, pensaba yo, no hay deducción de un “tendría” a partir de un “es”: más bien uno esta aplicando una premisa acerca de un “tendría”.

Cohen resuelve ambos problemas de una sola vez. El proponente del silogismo piensa que, por seguir mi ejemplo, “Los seres humanos tienen X como su fin natural” implica semánticamente “Los seres humanos tendrían que buscar X”. Pero si sostiene esto, debe asimismo aceptar que “Si los seres humanos tienen X como su fin natural, tendrían que buscar X”. Esta tesis no depende de la existencia de ningún hecho, así que el defensor del silogismo no viola la tesis de la insensibilidad factual. Además, no contradice en absoluto la afirmación de que un “tendría” se deriva de un “es” el que uno acepte una premisa general “si, entonces”. Más bien, precisamente lo que dice la tesis anti-Hume es que si uno entiende el significado de la afirmación factual, no puede rechazar racionalmente el principio general. (Cohen no se posiciona aquí respecto de si es verdadera la tesis anti-Hume).

Me atrevo a sugerir una ligera modificación de la tesis de Cohen. Éste dice:

Supongamos que la proposición F indique una afirmación factual y que, a la luz de su creencia en F una persona afirme el principio P, Podemos por tanto preguntarle por qué trata a F como una razón para afirmar P. Y si es capaz de responder a esa pregunta, entonces su respuesta, creo, conllevará o implicará una afirmación de un principio más definitivo (llamémosle P1) (…) un principio que además se sostiene sea F verdad o no y que explica por qué F es una razón para afirmar P. (pp. 233-234, cursiva en el original)

Cohen quiere decir que la verdad de P1 no depende a la verdad de F, pero creo que no tiene razón en expresar eso diciendo que P1 “se sostiene sea F verdad o no”. Esto olvida la posibilidad de que F sea metafísicamente necesario. En ese caso, P1 no depende a la verdad de F, pero no es metafísicamente posible que F sea falso.

Cohen podría responder que si la verdad de F es metafísicamente necesaria, entonces “Si F no fuera cierto, P1 seguiría siendo cierto” es una verdad contrafactual con un antecedente necesariamente falso, pero dudo que Cohen quiera seguir este camino y en cualquier caso, la semántica de esos contrafactuales es controvertida. Pienso que sería mejor indicar la tesis de la insensibilidad factual en una forma que evite este problema. Cohen puede pensar que mi problema no podría producirse porque no hay hechos metafísicamente necesarios; pero si piensa eso, tiene que decirlo.

Cohen realiza otra distinción metaética muy útil y esta distinción nos devuelve al igualitarismo de la fortuna y el principio de la diferencia. Distingue entre principio éticos fundamentales, como los principios de la justicia, y las normas de regulación. Los primeros son temas de investigación, no de decisión. Si el igualitarismo de la fortuna tiene razón, esto no es porque por ejemplo la gente haya decidido aceptarlo: o es correcto o no lo es. Por el contrario, sí decidimos qué normas de regulación adoptar. Son normas generales que determinan cómo se organiza una sociedad. Para llegar a ellas, consideramos los principios de la justicia, junto con otras virtudes, así como los hechos acerca de la sociedad. Basándose en todas estas cosas, decidimos qué hacer.

Así, al contrario de lo que podrían haber supuesto los lectores hasta entonces, una sociedad que funcionara como desea Cohen bien podría permitir incentivos no igualitarios. La diferencia con Rawls está en que no se afirmaría que dichos incentivos fueran coherentes con la justicia. Por el contrario, violarían la justicia, pero, en las circunstancias actuales, se considera mejor permitirlos cuando se sopesan todas las virtudes.

Rawls no entiende esta distinción. Hace del principio de justicia materia para las decisiones. La gente en la postura original decide qué principios resultan mejores para sus intereses y al hacerlo tienen en cuenta hechos generales con la susceptibilidad de la gente a los incentivos monetarios. Ver la justicia de esta manera es confundir los principios de la justicia con las normas de regulación.

Es porque Rawls se equivoca en esto por lo que no ve su compromiso real con el igualitarismo de la fortuna. Oficialmente da cierto peso al igualitarismo de la fortuna, pero lo contrapone a otras consideraciones, como los incentivos. Si hubiera realizado la separación conceptual apropiada, sería evidente la verdadera fortaleza de este compromiso con el igualitarismo de la fortuna.

No creo que el argumento de Cohen tenga éxito. Supongamos, como parece razonable, que uno está de acuerdo con que los principios de la justicia no se igualen con las normas de regulación de una sociedad: solo estas últimas, no los primeros, son temas de decisión. No se deduce de esto que sea falso que la forma de descubrir los principios de la justicia sea preguntar que normas elegirían para la sociedad la gente con intereses en el momento original. (Estas normas no son, hablando estrictamente, normas de regulación para el momento original, ya que están basadas en el interés propio, no en un equilibrio de las distintas virtudes). Rawls, al menos en Teoría de la justicia, no piensa que sea un tema de decisión que haya que llegar así a los principios de la justicia: más bien es algo que sostiene que es correcto. Cohen puede responder que salvo que Rawls confundiera los principios de la justicia con las normas de regulación, no pensaría que es factible que los principios de justicia se descubran de esta manera. No sé si esto es verdad: mi afirmación es que Cohen no ha demostrado que, a causa de la forma en Rawls piensa que se deducen los principios de la justicia, sea culpable de la confusión en cuestión. Concluyo que no ha demostrado Cohen más que antes que Rawls sea “en realidad” un igualitario de la fortuna.

Aunque estoy en desacuerdo con muchos de sus argumentos, Rescuing Justice and Equality es un gran libro. Todo lector se beneficiará mucho al estudiarlo. Los lectores libertarios verán como una mente de primer nivel ve la justicia desde una perspectiva muy diferente de la nuestra.

David Gordon hace crítica de libros sobre economía, política, filosofía y leyes para The Mises Review, la revista cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 1955 por el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard, disponible en la tienda de la web del Mises Institute.

[1] Cohen se centra totalmente en Teoría de la justicia y no explica las defensas del principio de la diferencia que se basan en la “razón pública” de El liberalismo político. Sin embargo, está claro que está completamente familiarizado con ese libro.

[2] Para una crítica importante del igualitarismo de la fortuna por parte de un no libertario, ver S.L. Hurley, Justice, Luck, and Knowledge (Harvard, 2003) y mi reseña en The Mises Review, Verano de 2003. Cohen no acepta las críticas de Hurley, ver su “Luck and Equality: A Reply to Hurley”, Philosophy and Phenomenological Research 72 (2006), pp. 439-446.

[3] Para una visión que acepta algunas, pero no todas, las intuiciones del igualitarismo de la fortuna, ver Thomas Sowell, The Quest for Cosmic Justice (Free Press, 1999) y mi reseña en The Mises Review Primavera de 2000.

[4] Realmente, hay una distinción entre una interpretación estricta o laxa de este principio. Según la primera, “las desigualdades están prohibidas, salvo que hagan mejorar a los que están peor” (p. 157); pero la interpretación laxa, también conocida como el relato canónico o léxico, incluye una distribución que aumenta las ganancias de solo los que mejoran más que uno que no lo hace, siempre que al distribuir el aumento a los que están peor no mejore su posición en general. Esta complicación aparecerá más adelante.

[5] Cohen cita a Philippe van Parijs acerca de otras formas en que las desigualdades pueden beneficiar a los que están peor, por ejemplo, concentrando beneficios en manos de buenos inversores, pero no son su foco principal (pp. 320-321). Otro beneficio de las desigualdad es que los bienes inicialmente rentables solo como lujos que solo pueden comprar los ricos se extienden a menudo más tarde a las masas cuando se inventan técnicas de producción más baratas. Ver sobre esto a Friedrich Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago, 1960) [Publicado en España como Los fundamentos de la libertad], pp. 42 y ss. Y Bertrand de Jouvenel, The Ethics of Redistribution (Liberty Press, 1990).

[6] Cohen menciona a Marx y a las feministas como fuentes de conexión del comportamiento personal con las instituciones, pero curiosamente también Nozick anticipa su explicación. Nozick mantiene que como la gente no puede ver la diferencia a nivel “micro”, esto nos da alguna razón para rechazar el principio como parte de la estructura básica. Ver Anarchy, State, and Utopia (Basic Books, 1974), pp. 204 y ss. Ver también la crítica de Thomas Nagel en “Libertarianism Without Foundations” en Jeffrey Paul, ed., Reading Nozick (Rowman and Littlefield, 1981).

[7] No quiero decir que Estlund incluya una libertad de elección de ocupación sin límites dentro de la prerrogativa.

[8] ¿Qué ocurre si alguien cambia de un empleo que le prefiere menos y le deja bastante satisfecho, pero menos que algunos aquellos que no necesitan cambiar de empleo? Me hubiera gustado que Cohen hubiera explicado este caso.

[9] Creo que esta objeción se basa en una mala comprensión del argumento de Nozick. Lo que hacía Nozick era preservar un patrón que a menudo requiere restricciones muy fuertes en lo que puede hacer la gente, no que quienes apoyen un patrón se vean obligados lógicamente a aceptar cambios en él. Aquí estoy en deuda con mis conversaciones con Nozick.

[10] Una respuesta libertaria a Rawls es afirmar que la gente sí merece, en ciertas circunstancias, eneficiarse de su talento superior. Ver sobre esto a David Schmidtz, Elements of Justice (Cambridge, 2006) y mi reseña en The Mises Review Primavera de 2006.

Los usos de la historia

euribe — Fri, 23 Dec 2011 13:27:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 9 de mayo de 2008)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/2932.

[The Purpose of the Past: Reflections on the Uses of History • Gordon S. Wood • Penguin Press, 2008 • 323 páginas]

Gordon Wood es uno de los más distinguidos historiadores de Estados Unidos. Es más conocido por su Creation of the American Republic, 1776–1787 (University of North Carolina Press, 1969), un estudio controvertido que afirmaba descubrir un sistema comunal “republicano” de ideas, no un liberalismo clásico en el corazón de la independencia estadounidense. En The Purpose of the Past, ha recogido una serie de reseñas más largas, en búsqueda de algo más que dar estos artículos un entorno más duradero. Encuentra perturbadoras recientes tendencias en la historiografía que ponen en cuestión la capacidad del historiador de reconstruir apropiadamente el pasado. Como si el postmodernismo no fuera bastante, otros tipos de pensamiento también amenazan el trabajo del historiador por estudiar el pasado por sí mismo. Teóricos políticos e ideólogos de distintos tipos buscan subordinar la historia tal y como ocurrió realmente a sus propios fines.

La defensa de la historia objetiva de Wood es saludable y aparte de eso, como uno esperaría de un historiador de su prestigio, da muchos apuntes ilustrativos acerca de asuntos concretos de la historia estadounidense. Además, es un crítico ideal en un aspecto. Por muy crítico que sea con un libro concreto, siempre presenta un resumen completo y ajustado de sus contenidos.

A pesar de sus considerables méritos, este libro sufre un defecto fundamental. Protesta contra los ideólogos que imponen su propia idea del pasado, pero el propio Wood tiene opiniones definidas acerca de la naturaleza del pasado que son tan imposiciones teóricas como las de los escritores a los que denuncia. En varios casos, atribuye opiniones particulares propias al “historiador”, viéndolas erróneamente como propias del estudio del pasado por sí mismas.

Si Wood defiende la historia objetiva, lo hace en parte como pecador arrepentido. En un ensayo, escrito el 1982, una reseña de The Glorious Cause de Robert Middlekauff, estaba dispuesto a poner en cuestión la capacidad de la narrativa histórica de recoger adecuadamente el pasado como ocurrió realmente. Argumentaba que el historiador narrativo necesariamente importa una trama histórica que no estaba presente en el original:

Las tramas, la coherencia y el significado de las narrativas son siempre retrospectivos. Este reconocimiento se encuentra detrás del desdén que muestran los historiadores sociales franceses por los acontecimientos únicos y desconectados de la historia narrativa tradicional. Para que un historiador destacar uno estos acontecimientos únicos y no otro, escribe François Furet, tiene que asumir alguna trama que conecte los acontecimientos, que vaya a alguna parte, tiene que darles “un significado ideológico” (p. 53).

Basándose el “problemas epistemológicos” como éste, Wood concluía: “la forma narrativa, particularmente como la ha usado Middlekauff, no merece mucho examen” (p. 55).

Wood nos dice que ha “llegado a lamentar” esta última fresa y que en cualquier caso, su escepticismo es ese artículo no se extendía a la historia estructural de la “ciencia social”. Las opiniones subyacentes de Wood se ven mejor en un pasaje de ese mismo artículo.

“La vocación del historiador”, escribe [Oscar] Handlin, “depende de este mínimo artículo de fe: la verdad es absoluta, es tan absoluta como real es el mundo”. Esta fe puede ser ingenua filosóficamente, puede incluso ser absurda filosóficamente en esta época de pensamiento escéptico y relativista y sin embargo es lo que hace posible escribir historia. Los historiadores que rompen con esta fe lo hacen a riesgo de su disciplina (p. 60).

No es un argumento muy convincente.

Por muy débil filosóficamente que sea la defensa de Wood de estos artículos de fe, en sus propios escritos históricos se adhiere firmemente a este credo y ataca a los ideólogos que no lo hacen. Al hacerlo, me parece que se asienta en terreno firme. Para hacer un alegato contra los ideólogos, no tiene que demostrar que el historiador pueda alcanzar de hecho la objetividad o incluso acercarse a ella. Basta con que tengamos una buena razón para pensar que los intentos de uncir las preocupaciones pasadas con las presentes probablemente impidan esforzarse por retratar el pasado como realmente sucedió. Incluso si no podemos acercarnos, podemos saber que algunos caminos nos alejan y evitarlos.

En una reseña de If Men Were Angels: James Madison and the Heartless Empire of Reason, de Richard K. Matthews, Wood demuestra que la inclinación anticapitalista de Matthews distorsiona su comprensión de Madison. Matthews argumentaba que Madison trataba de promover un sistema político en el que los propietarios capitalistas dominarían al resto de la sociedad. Aunque admira la brillantez con las que Madison construyó su visión política, Matthews la encontraba extraña e inhumana. Wood apunta que Matthews busca una compresión moderna del capitalismo en el pensamiento de Madison. De hecho, Madison se refería a la propiedad de los terratenientes, no a los empresarios como los conocemos hoy.

La concepción de la propiedad de Madison no era del tipo de la propiedad burguesa moderna que tiene en mente Matthews. Madison seguía pensando en la propiedad en términos premodernos, casi clásicos: propiedad rentista, propiedad real, propiedad como fuente de autoridad e independencia, no como fuente de productividad e inversión capitalista (p. 153).

Igualmente critica a la popular historiadora Barbara Tuchman por anacronismos.

Nunca llega a aceptar el hecho de que el papado era un poder secular en la Italia del siglo XV. El deseo de los papas de aumentar su fortaleza política y su obsesión por “gasto conspicuo e inútil (…) en busca de efecto” son para Tuchman una completa locura. Aprecia mal el papel político del papado y su temor a la dependencia en un mundo de agresivos estados-nación nacientes (p. 67).

Bien dicho, pero en el mismo ensayo es evidente que Wood está bastante dispuesto a imponer su propia visión de la historia, exactamente el defecto que encuentra en Tuchman y otros. Remarca que

la historia es una disciplina conservadora, conservadora, por supuesto, no en un sentido político contemporáneo, sino en el más amplio sentido de inocular escepticismo acerca de la capacidad de los pueblos de manipular y controlar conscientemente sus propios destinos (…) El conocimiento histórico (…) da a la gente una perspectiva de lo que es posible y, más a menudo, de lo que no es posible (pp. 71-72).

¿Cómo sabe esto Wood? Podría, examinando episodios concretos de la historia, demostrar las posibilidades limitadas que afrontaron ciertas personas en el pasado. Pero esto no basta para establecer una ley general de que las posibilidades históricas estén siempre limitadas. Tal vez la investigación de un nuevo episodio demostraría que en é los principales actores tuvieron un amplio rango de alternativas y fueron capaces en buena medida de alcanzar sus objetivos como planearon. Wood no dice nada para justificar esto: en su lugar, presenta su propia opinión filosófica como si fuera un hecho derivado del estudio de la historia. Me atrevo a sugerir que conocer la explicación de las leyes históricas de Mises en Teoría e historia le habría ahorrado este error. (Por cierto, Wood califica como “fatuo” el famoso dicho de Santayana de que quienes no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo [p. 71]).

De nuevo critica eficazmente a James MacGregor Burns por suponer que un líder suficientemente grande habría sido capaz de resolver los problemas secesionistas y otros de los Estados Unidos del siglo XIX sin una guerra civil:

Una y otra vez Burns revela su concepción heroica del proceso histórico (…) Después de todo, dice Burns, “una prueba suprema del liderazgo” es la capacidad del líder de ocuparse con “las fuerzas ‘impersonales’ que discurren a su alrededor”. Los estadounidenses en el periodo prebélico sencillamente no produjeron ese tipo de liderazgo. Incluso Lincoln fue un líder “perplejo y defectuoso” (…) Es el optimismo estadounidense romántico llevado al extremo. De alguna forma desde algún lugar algún gran héroe, algún Lochinvar, podría haber galopado y rescatado a los estadounidenses de sus aprietos (p. 38).

Wood argumenta correctamente que Burns no puede asumir sencillamente sin argumentarlo que el liderazgo de este tipo fuera una posibilidad histórico. Sin embargo, de nuevo va demasiado lejos en negar desde el principio un líder capaz de evitar el conflicto. Wood dice: “ Así que para Burns la llegada de la Guerra de Secesión no puede ser una verdadera tragedia, el tipo de tragedia que ve los límites inevitables con los que la gente tiene que actuar” (p. 38). Wood de nuevo ha importado una visión filosófica particular a la historia, presentándola erróneamente como algo dado con lo que trabaja “el historiador”.

Aparece un problema similar en las explicaciones de Wood de la historia intelectual. En una reseña de Explaining America: The Federalist, de Garry Wills, Wood critica el intento de Wills de demostrar que fue Francis Hutcheson, y no John Locke, el que estuvo en la raíz del pensamiento de Jefferson. No lo hace argumentando que Locke fuera la mayor influencia, en mi opinión la manera adecuada. En su lugar responde que toda la controversia se basa en una falsa suposición:

Los tipos de distinciones que Wills y sus críticos han establecido entre las respectivas contribuciones de Locke y Hutcheson al pensamiento anglo-americano son demasiado preciosas, demasiado refinadas, demasiado académicas para la dinámica cultura del siglo XVIII. Jefferson difícilmente sería capaz de establecer esas finas distinciones o de percibir cualquier antagonismo entre lo que habían escrito Locke y Hutcheson (…) No es posible probar la influencia de Locke y Hutcheson en el pensamiento de una persona como Jefferson, ni siquiera si encontramos a Jefferson citando a uno u otro. Pues las ideas de ambos, Locke y Hutcheson, se habían mezclado tanto en el discurso del siglo XVIII que en 1776 no podía separarse y medirse su “influencia” (pp. 20-21).

Como habrán adivinado los lectores, creo que Wood ha impuesto de nuevo una visión filosófica a la historia: en este caso, una teoría de cómo funciona la influencia intelectual. Él podría responder que no es así: más bien ha presentado lo que ha revelado su propio estudio de Jefferson acerca de su manera de pensar. No puede descartarse esto, aunque es curioso que Wood atribuya a Jefferson una capacidad de seguir un argumento relacionado inferior a la propia.

Aquí el asunto se aclara en otro ensayo, una reseña de American Scripture: Making the Declaration of Independence, de Pauline Maier. Dice, con evidente aprobación, que Maier “no se preocupa de la hermenéutica o trata de refutar a Carl Becker, Morton White y Garry Wills, los principales expertos que han escrito acerca de la Declaración en este siglo [es decir, el XX]” (p. 162). Hacerlo resulta innecesario: estos escritores estaban los suficientemente equivocados como para tratar de trazar ideas, Maier sabe más. Es “una historiadora de la cabeza a los pies” (p. 162) y sabe que la Declaración fue una respuesta al contexto local. Wood, como yo esperaba, sí tiene una visión intelectual de la historia a la cual quiere ajustar el pasado.

A pesar de este problema, Wood es un historiador de gran talento y a los lectores les valdrá la pena su análisis de asuntos concreto. Acabaré con dos ejemplos que apreciarán los lectores de The Mises Review. Apunta los objetivos nacionalistas radicales de Madison en la Convención Consitucional:

Para el plan de Madison era crucial un poder de veto otorgado al Congreso sobre toas las leyes estatales y la representación proporcional para cada estado de su pueblo o sus contribuciones financieras o alguna combinación en ambas cámaras del Congreso (…) Como el que los estados estuvieran representados como estados era lo que estaba mal en los Artículos de la Confederación, Madison estaba convencidote que mantener algún aspecto de soberanía estatal en el nuevo gobierno nacional lo viciaría y acabaría por destruirlo (p. 298).

Madison volvió en la década de 1790 a una postura jeffersoniana y apoyó con fuerza la soberanía de los estados. Al advertir que un había un plan federalista para establecer una monarquía, Wood nos dice en una reseña de The Age of Federalism, de Stanley Elkins y Eric McKitrick, que Madison y Jefferson se fueron engañados en modo alguno:

Aún así había algo de cierto en la invectiva republicana, pues Hamilton y otros líderes federalistas (…) querían convertir a Estados Unidos en una potencia fiscal-militar que rivalizaría con lo grandes estados europeos y alcanzaría el honor y la gloria a la que aspiraban tan grandes estados (…) aunque los federalistas técnicamente no querían poner a un rey en el trono estadounidense, sí estaban buscando infundir suficientes elementos monárquicos en la vida estadounidense como para dar cuerpo a los temores republicanos de una monarquía federalista (pp. 116-117).

Esta reseña apareció originalmente en The Mises Rivew, Primavera de 2008.

Libertarismo y filosofía contemporánea

euribe — Sun, 11 Dec 2011 10:29:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 18 de amyo de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5293.

Quienes somos libertarios a menudo no podemos entender por qué todos los demás no son también libertarios. ¿No es la defensa de la libertad fácil de hacer y, una vez hecho, completamente convincente? La mayoría de los filósofos morales y políticos contemporáneos piensan sin embargo otra cosa: rechazan el libertarismo y reclaman un sistema más igualitario. Este curso considerará algunos de los principales argumentos lanzados contra el libertarismo. ¿Tienen alguna validez estas críticas? Cómo deberían responder a ellas los libertarios? El curso también considerará importantes argumentos filosóficos aportados por filósofos libertarios, como por ejemplo, la defensa de Robert Nozick de un estado mínimo y la ética de la argumentación de Hans Hoppe y Frank van Dun. Los filósofos no libertarios a explicar incluirán a G.A. Cohen, John Rawls, Thomas Nagel, Ronald Dworkin, David Gauthier y T.M. Scanlon.

El filósofo marxista G.A. Cohen supuso un formidable reto para el libertarismo. Incluso aunque aceptes la autopropiedad como punto de partida, decía, de eso no se deduce una explicación libertad de cómo se adquiere la propiedad. Además, la teoría libertaria de la propiedad puede llevar a resultados moralmente malos. Para mantener nuestras opiniones libertarias, tenemos que ser capaces de responder a Cohen.

El filósofo político más influyente del siglo XX, John Rawls, atacaba los que llamaba “el sistema de libertad natural”. Argumentaba que el libre mercado permitía demasiada desigualdad. Veremos su famoso principio de la diferencia, así como argumentos igualitarios aportados por otros filósofos.

Si, a pesar de estos ataques, continuamos aceptando el libertarismo, tenemos que preguntarnos qué clase de sociedad libertaria queremos. En Anarquía, estado y utopía, Robert Nozick argumentaba que un estado mínimo podría justificarse en principios libertarios. ¿Tenía razón?

Los libertarios encuentran atractiva su visión de la sociedad, pero sus oponentes no. ¿Podemos ir más allá de esta situación? Hans Hoppe y Frank van Dun responden que la ética de la argumentación demuestra que aceptar el libertarismo es algo que pide la razón. Explicaremos esta afirmación y la controversia que ha generado entre los libertarios.

El curso consta e seis clases y un programa provisional como sigue:

El ataque al libertarismo de G.A. Cohen.
John Rawls y el principio de la diferencia.
Otros igualitarios: Thomas Nagel y Ronald Dworkin.
Posturas contractualistas: T.M. Scanlon, David Gauthier y Jan Narveson.
Ética de la argumentación.

Rothbard contra la guerra

euribe — Thu, 03 Nov 2011 17:40:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 3 de noviembre de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5670.

[The Essential Rothbard (2007)]

Rothbard modificó el famoso dicho de Marx: quería tanto entender como cambiar el mundo. Se dedicó a aplicar las ideas que había desarrollado en tu trabajo teórico a la política actual y a exponer las opiniones libertarias a la atención del público en general. Como Randolph Bourne, mantenía que “la guerra es la salud del estado”, por lo que se oponía a una política exterior agresiva.

Su apoyo a la no intervención en política exterior le llevó a defender a la Vieja Derecha. John T. Flynn, Garet Garrett y otros “aislacionistas” anteriores a la Segunda Guerra Mundial compartían la creencia de Rothbard de la conexión íntima entre poder del estado y política exterior belicosa.

La situación era bastante distinta en el conservadurismo estadounidense de postguerra. Aunque Rothbard fue uno de los primeros colaboradores de la National Review de William Buckley, rechazó la defensa agresiva de la Guerra Fría defendida por Buckley y miembros de su personal editorial como James Burnham y Frank S. Meyer. Rompió con estos autodenominados conservadores y posteriormente se convirtió en uno de sus más fuertes opositores. Por razones similares, condenó a sus sucesores neoconservadores.

Rothbard dejaba claro que la base de su oposición a la política exterior de la National Review en un ensayo, “Por un nuevo aislacionismo”, escrito en abril de 1959: la revista no lo publicó. Quienes estaban a favor de una política de “liberación” dirigida contra el bloque comunista, Rothbard ofrecía una objeción devastadora:

En todas las páginas de material escrito por la derecha en la última década [1949-1959], nunca hay ninguna explicación precisa de lo que conlleva realmente una política de ultrafirmeza o dureza. Rellenemos pues este hueco considerando lo que estoy seguro de que es la política más dura posible: un ultimátum inmediato a Kruschev y compañía para que dimitan y desmanteles todo el sistema comunista, de otra forma lanzaremos la bomba H sobre Moscú (…) ¿Qué tiene de malo esta política? Simplemente que precipitaría rápidamente una guerra global atómica, bacteriológica y química que destruiría tanto a Estados Unidos como a Rusia.[1]

Ante este panorama sombrío, los defensores del “rollback” por supuesto responderían que los comunistas se rendirían: Rothbard disiente, por razones que explicaré luego con detalle. Baste ahora con decir que pensaba que era evidente ya que como “la destrucción de Estados Unidos seguiría a un ultimátum como ése, debemos oponernos con fuerza a una política así”.[2]

Si la “liberación” lleva al suicidio nacional, ¿cuál es la alternativa? Rothbard sugiere una vuelta a “la antigua y tradicional política estadounidense de aislacionismo y neutralidad”. ¿Pero no está ésta abierta a una objeción fatal? “Pero yo [Rothbard] escucharé desde todas partes que todos saben que el aislacionismo está obsoleto y muerto, en esta era de bombas H, misiles guiados, etc.”[3] ¿Cómo puede Estados Unidos rehuir implicarse en la política de las potencias europeas si Rusia tiene capacidad de destruirnos? Ya no podemos retirarnos a la Fortaleza Estados Unidos.

Para esto, Rothbard tiene una respuesta sencilla: “un programa de desarme mundial hasta el punto en que el aislacionismo se convierta de nuevo en práctico militarmente”.[4] Si se siguiera esta política, Estados Unidos estaría a salvo de ataques extranjeros: ya no haría falta que nos involucráramos en disputas internacionales. El desarme mutuo también le interesaba a Rusia, por lo que un acuerdo de desarme ra completamente viable.

Siempre atento a objeciones, Rothbard se anticipaba a que los críticos le acusarían de que una Fortaleza Estados Unidos tendría apabullantes gastos militares y se retiraría del comercio mundial. En absoluto, responde:

este argumento, nunca demasiado sensato, es absurdo hoy cuando estamos sufriendo ante los fantásticos presupuestos impuestos por nuestra carrera nuclear. Indudablemente (…) nuestro presupuesto de armamento será menor que el actual (…) La base de todo comercio es el beneficio de ambas partes.[5]

Incluso si una potencia hostil controlara el resto del mundo, ¿por qué no estaría dispuesta a comerciar con nosotros? Por desgracia, los argumentos de Rothbard no tuvieron ningún efecto en sus belicosos antagonistas.

Este artículo se ha extraído de The Essential Rothbard (2007).

[1] Manuscrito no publicado, “For a New Isolationism”, Abril de 1959; cursivas originales.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd., cursivas originales.

[5] Ibíd., cursivas originales.

Las causas reales de las guerras de Estados Unidos: Una visión revisionista

euribe — Fri, 28 Oct 2011 18:17:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 28 de octubre de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5784.

“La guerra es la salud del estado”.

Estas conocidas palabras de Randolph Bourne se han confirmado a lo largo del curso de la historia estadounidense. Este curso examinará los orígenes de una serie de guerras estadounidenses. ·En cada caso, estudiaremos los orígenes reales de la guerra y los compararemos con la mitología utilizada oficialmente.

Demasiado a menudo, las guerras de Estados Unidos se presentan como conflictos entre los “buenos”, nosotros, y los “malos”, nuestros enemigos. La propaganda para ver las guerras de esta forma desempeña un papel esencial en el avance del poder del estado y es esencial que los libertarios entendamos los asuntos que implica.

Después de la Primera Guerra Mundial, un grupo de historiadores que incluía a Sidney Bradshaw Fay, Harry Elmer Barnes y Charles Callan Tansill desafió la visión de popular de dicha guerra durante ésta. Estos historiadores, llamados “revisionistas” porque querían revisar la cláusula de culpabilidad bélica del Tratado de Versalles, negaban que Alemania tuviera la responsabilidad exclusiva del inicio de la guerra. Tansill en particular expuso la conducta no neutral de Wilson en llevar a Estados Unidos a la guerra.

Como parte de estas investigaciones históricas, la opinión pública estadounidense en la década de 1930 llegó a ver la entrada de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial como un error. Por desgracia, este cambió de opinión no impidió a Franklin Roosevelt maniobrar para meter a Estados Unidos en una nueva guerra.

Un movimiento revisionista similar apareció durante la entrada de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial y posteriormente. Muchos de los revisionistas de la Primera Guerra Mundial, incluyendo a Barnes y Tansill, se volvieron a unir a la batalla contra la línea de propaganda oficial. Murray Rothbard estimaba mucho a estos escritores y él mismo fue un notable contribuidor al movimiento.

Este curso destacará las contribuciones de los historiadores revisionistas y considerará extensiones de su aproximación a otras guerras, siguiendo las líneas establecidas por Rothbard.

El curso consta de seis clases, sobre las siguientes guerras:

Semana 1: La Guerra de Secesión

Semana 2: La Guerra Hispano-Estadounidense

Semana 3: Primera Guerra Mundial

Semana 4: Segunda Guerra Mundial

Semana 5: El inicio de la Guerra Fría y la Guerra de Corea

Semana 6: Vietnam

En defensa de los derechos humanos

euribe — Fri, 14 Oct 2011 16:36:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 14 de octubre de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5750.

[David Gordon y Daniel Sanchez enseñarán ética libertaria en un curso en línea que empezará el 27 de octubre]

En The Ethics of Liberty, Murray Rothbard proponía un fundamento del libertarismo en el derecho natural. Al hacerlo, rechazaba como no completamente adecuado la calificación distintiva de la ética utilitaria defendida por su maestro Ludwig von Mises. ¿Tenía razón en sus críticas a Mises? Si te atraen ambos puntos de vista, ¿debes elegir entre ellos?

Tanto la postura de Mises como la de Rothbard han generado gran cantidad de discusiones. Hans Hoppe intervino decisivamente en ella con su propuesta, una versión libertaria de la ética de la argumentación. La aproximación de Hoppe acepta las conclusiones de Rothbard pero las establece sobre unas bases bastante diferentes: Rothbard argumentaba desde una base aristotélico-tomista; Hoppe, como su maestro Jürgen Habermas, debe mucho a Kant. En su argumentación, Hoppe afirma que negar que te poseas a ti mismo implica una contradicción performativa. ¿Tiene razón?

Estos son algunos de los temas que proponemos examinar Danny Sanchez y yo. Los alumnos que sigan este curso adquirirán una buen base en estas tras grandes teorías y estarán en disposición de formarse su propia opinión sobre ellas.

Además, ver estas tres teorías resulta una manera excelente de estudiar los fundamentos de la ética. ¿Son los juicios éticos objetivamente verdaderos? ¿Es la ética meramente una institución social o es más que eso?

En una lección de presentación el 27 de octubre, describiré las tres posturas y explicaré cómo plantean los asuntos fundamentales que acabo de mencionar. Danny Sanchez, cuyos penetrantes posts[1] han demostrado ser un expositor y defensor de primera clase de la ética de Mises, dará tres lecciones sobre esa materia. Yo daré dos lecciones más, una sobre Rothbard y otra sobre Hoppe. Apoyo a Rothbard, así que los alumnos pueden disfrutar de los conflictos que sin duda surgirán entre Danny y yo. Os esperamos en el curso.

[1] Ver “A Utilitarian Foundation of Morality” e “In Defense of Mises's Utilitarianism”.

Haciendo creíble la anarquía

euribe — Tue, 27 Sep 2011 17:29:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 26 de septiembre de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5636.

[The Conscience of an Anarchist: Why It's Time to Say Good-Bye to the State and Build a Free Society • Gary Chartier • Cobden Press, 2011 • X + 118 páginas]

Gary Chartier es un autor difícil de reseñar. En este excelente libro muestra una notable habilidad para explicar una profusión de argumentos en un corto número de páginas. Dada esta abundancia, no puede esperar dar una explicación completa del libro. Propongo en su lugar concentrarnos en unos pocos argumentos, pero para experimentar el impacto completo de la forma en que Chartier trata punto tras punto en su alegato infatigable contra el estado, necesitamos leer la obra completa.

Chartier despacha rápidamente los argumentos filosóficos que afirmar demostrar una obligación de obediencia al estado. Uno de esos argumentos afirma que “simplemente permanecer dentro del territorio de un estado constituye de alguna forma un reconocimiento de su autoridad” (p. 7). Contra esto, Chartier indica dos cosas. Primero, si alguien permanece en un territorio, esto no significa en modo alguno que haya reconocido de hecho la autoridad del estado. Podría tener todo tipo de razones distintas para quedarse. “Tal vez me quede aquí porque hay muchas oportunidades de trabajar o porque estén aquí mis amigos o porque me guste el estilo arquitectónico. Y tal vez no [me vaya] porque parezca haber bandas de matones al mando en todos los demás lugares” (p. 7).

El estatista podría responder a esto que incluso si uno tiene otras razones para permanecer en un territorio que no tengan nada que ver con la supuesta autoridad del estado, esto no importa. Estar en un territorio basta para reconocer el poder de un estado, independientemente de si el residente lo pretende. (Creo, pero no estoy seguro, que esto es lo que quiere decir Chartier con su distinción entre reconocimiento señalado y constituido).

Esta respuesta de los estatistas no funciona. Como apunta Chartier, solo es posible afirmar que la residencia constituya reconocimiento si hay una razón antecedente para creer que tendríamos que reconocer la autoridad del estado. (Chartier no dice que esto sea una razón suficiente para considerar que la residencia constituye reconocimiento, solo una razón necesaria). Pero precisamente esa cuestión es lo que se discute:

Los gobernantes de Bozarkia podrían afirmar razonablemente que [la residencia] constituye reconocimiento de su autoridad solo si ya tuviesen autoridad legítima. (…) Un procedimiento para establecer la autoridad del estado que suponga que el estado ya tiene autoridad no demuestra realmente mucho acerca de nada (p. 7).

Si no podemos probar que moralmente tendríamos que obedecer al estado ¿debemos aceptar el estado como una necesidad práctica? Sin una ley comúnmente aceptada y aplicada, ¿no se disolvería una sociedad en un caos? Chartier da argumentos decisivos contra esta idea superficialmente factible. ¿Por qué una ley común requiere una sola agencia para aplicarla? Además, ¿tienen los propios estado la única ley que la idea estatista supone que hay?

¿Pero por qué deberíamos suponer (…) que necesitamos un estado (una organización con un monopolio del uso de la fuerza en un territorio concreto) para protegernos contra la violencia? (…) Nuestra experiencia con otros monopolios indudablemente no nos da ninguna razón para pensar que el estado, un monopolio, provea probablemente seguridad, justicia y otros servicios de alta calidad con un coste bajo. (…) Y está claro que la gente puede resolver disputas pacíficamente a pesar de los conflictos en los sistemas legales (pp. 12-14).

El estado, mantiene Chartier, ni se requiere moralmente ni es necesario en le práctica. Podemos ir mucho más allá. Como él sostiene, es un instrumento de saqueo, que actúa contra los intereses de las masas para mantener y preservar los privilegios de una élite.

El estado está activamente implicado en todos los aspectos de la vida económica. Y, sea el efecto deliberado o no, el resultado práctico de su implicación (…) es que las escalas se filtran constantemente a favor de las élites privilegiadas (p. 25, cursiva omitida).

Chartier hace una defensa contundente de esta opinión. Apunta, por ejemplo, que las regulaciones que pretenden proteger a los consumidores en realidad hacen difícil a las pequeñas empresas desafiar a los gigantes establecidos. “Las grandes empresas establecidas encuentran más fácil gastar lo que se necesite para cumplir con las nuevas regulaciones, al contrario que las compañías más pequeñas” (p. 30).

Hasta aquí, he estado completamente de acuerdo con los argumentos de Chartier; pocos escritores pueden igualarle en capacidad de entender de una sola vez el esencia de un asunto. Pero Chartier no es solo un libertario, sino además un libertario de izquierdas. Esto le lleva a algunas afirmaciones cuestionables. Dice:

Por ejemplo, en Inglaterra, los terrenos comunales previamente no cercados fueron cercados y los grandes terratenientes se apropiaron de ellos. Mucha de la gente que llenaba las “oscuras fábricas satánicas” de la Revolución Industrial se había visto desposeída de los terrenos en los que trabajaban (p. 26).

Aquí, tal vez influido por la obra de Kevin Carson, a la que califica en su bibliografía como una “síntesis y reinterpretación brillante y creativa de la tradición anarquista” (p. 107), ignora las investigaciones recientes que niegan que los cercados tuvieran los malos efectos que menciona.[1] (Por cierto, el que Blake al decir “oscuras fábricas satánicas” quisiera referirse a la nuevas fábricas de de la Revolución Industrial es también un asunto muy discutido).

Chartier dice que “los sindicatos, no los legisladores, ganaron las primeras grandes batallas en la lucha por la jornada de ocho horas” (p. 35). Parece dar por sentado que el poder de negociación determina los niveles salariales, no la productividad marginal de los trabajadores, como mantiene la economía austriaca. Tal vez Chartier respondería que la teoría estándar del mercado no es aplicable cuando empresas poderosas han adquirido predominio con ayuda del estado: si lo han hecho, los trabajadores necesitan sindicatos fuertes para defenderse. Pero incluso empresas grandes que no habrían existido en un mercado libre están sujetas a la ley económica y la competencia y también ellas deben pagar a los trabajadores lo que requiere su productividad marginal. Los libertarios de izquierdas, como los economistas neoclásicos, piensan a menudo (en mi opinión, equivocadamente) que la competencia requiere una abundancia de empresas pequeñas, pero los economistas austriacos lo rechazan. E incluso si Chartier desea destacar la debilidad de los trabajadores frente a los poderosos y malvados capitalistas aliados con el estado, tendría que haber mencionado, en su explicación de las restricciones a la inmigración, que algunos trabajadores se benefician de ellos. La intervención del estado no es invariablemente una herramienta que ayude a la élite.

De nuevo, Chartier deplora correctamente los requisitos de licencias públicas para los bancos. ¿Pero por qué piensa que el mercado libre “tendería a hacer caer los tipos de interés” (p. 32)? La opinión de que los bancos monopolistas mantienen los tipos de interés incorrectamente altos, aunque común entre maniáticos monetarios, no tiene ninguna base. Y su afirmación de que “al menos, en cierto grado” (p. 38), la forma corporativa no existiría sin la acción del estado ignora los argumentos en contra de Robert Hessen en su In Defense of the Corporation.

Cuando Chartier se ocupa de la política exterior, me agrada de nuevo suscribir todo lo que dice. Como apunta agudamente:

Las guerras declaradas y no declaradas del gobierno de EEUU son demasiadas veces ejercicios sin sentido de expansión imperial. La construcción de un imperio toma formas militares, políticas y económicas (…) las guerras del gobierno de EEUU no tienen sentido porque no hacen que los estadounidenses estén más seguros. Las intervenciones militares en Corea, Vietnam, Líbano, Granada, Iraq, los Balcanes, Somalia y Afganistán no han servido para proteger a los estadounidenses contra ataques extranjeros (p. 53).

Un punto que indica Chartier es un completa acusación de militarismo es especialmente valioso y se olvida a menudo. Los veteranos del ejército a menudo consiguen cargos en las fuerzas de policía, pero la violencia de las guerras que han soportado, en Iraq y en otros lugares, se ajustan mal para ocuparse de asuntos civiles. Demasiado frecuentemente responden a las dificultades con estallidos de violencia. “Las organizaciones militares y los entornos de alta presión ligados al combate pueden promover las deshumanización de los supuestos enemigos. Y la gente puede llevar su pasado con ella en la vida civil” (p. 64).

El libro de Chartier es una lectura esencial para los libertarios. Manifiesta un amplio conocimiento del autor de la filosofía, la ética, la historia y la política contemporánea.

[1] Para un resumen de estas investigaciones recientes, ver Deirdre McCloskey, Bourgeois Dignity (Chicago, 2010), pp. 172 y ss.

Seguridad sin estado

euribe — Sun, 04 Sep 2011 11:42:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 23 de septiembre de 2009)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/3719.

[The Myth of National Defense: Essays on the Theory and History of Security Production • Hans-Hermann Hoppe, ed. • Ludwig von Mises Institute, 2003 • x + 453 páginas]

La invasión de Iraq de la administración Bush ofrece una nueva confirmación, si hacía falta, de la sentencia de Randolph Bourne: “la guerra es la salud del estado”. Ante un ejemplo tan masivo de agresión, surge la pregunta: ¿podemos arreglarnos sin ningún estado? Su eliminación acabaría con la principal fuente de violencia destructiva en el mundo.

Por muy atractiva que pueda ser esta línea de pensamiento, pocos están dispuestos a llegar hasta las últimas consecuencias. No cabe duda de que las depredaciones del estado son una amenaza siempre presente, pero ¿cómo podemos arreglárnoslas sin esta institución? ¿No caería una comunidad libertaria sin estado fácilmente presa de primer estado que decida atacarla?

La historia muestra que no puede existir ninguna comunidad civilizada de cierto tamaño sin un estado y los argumentos de la teoría política y la economía muestran que el estado es una necesidad para una defensa adecuada. El estado puede ser malo, pero es un mal necesario.

Los contribuidores a The Myth of National Defense disienten completamente de la línea de pensamiento que acabo de apuntar. Aportan una serie de objeciones a la opinión convencional, en mi opinión, con un completo éxito. El lector de este brillante libro verá que toda afirmación hecha por el estado en los dos párrafos precedentes es falsa.

Jeffrey Hummel presenta sucintamente el argumento de que la historia demuestra la necesidad del estado:

Si la defensa privada es mejor que la defensa pública, ¿por qué ha estado ganando la pública a lo largo de los siglos? En realidad, la destreza militar del estado ha más que impedido la emergencia moderna de cualquier sociedad anarcocapitalista. (…)

¿Cómo pueden [libertarios radicales como Rothbard] atribuir los orígenes del gobierno a la conquista con éxito y mantener simultáneamente que una sociedad completamente libre, sin gobierno, podría evitar dicha conquista? (pp. 276, 278).

Tanto Hummel como el equipo formado por Luigi Marco Bassani y Carlo Lottieri intentan responder distintas maneras al argumento expuesto. De acuerdo con Hummel, la aparición de la Revolución Agrícola alrededor del año 11000 a de C., creó una gran población rica y sedentaria. La gente que se benefició de esta revolución fue conquistada por bandas merodeantes que buscaban beneficiarse. En estas conquistas se encuentra el origen del estado.

¿Pero por qué la gran población agrícola no hizo uso de su número superior para expulsar a los invasores? Hummel mantiene que aunque rebelarse era ventajoso para casi todo en la población, los costes de la resistencia eran demasiado altos para los individuos concretos.

Si alguien se resiste al estado, puede morir.

Aunque prefiriera que se fueran los invasores, cada persona no arriesgará racionalmente su vida y posesiones para expulsarlos. Más bien esperará que resista alguna otra persona o grupo, en cuyo caso se beneficia sin riesgo. Como todos pensarán de esta manera, no habrá resistencia efectiva.[1] “El problema del oportunista, presentado desde hace mucho por los economistas como justificación normativa del estado, es en realidad una explicación positiva de por qué el estado apareció en primer lugar y luego persistió” (p. 280).

Hummel ha defendido una versión de la teoría de la conquista del estado, pero ¿no hace imposible esta misma explicación una resistencia con éxito al estado contemporáneo? ¿No explicará de nuevo el problema del oportunista la persistencia del estado?

Hummel tiene una respuesta ingeniosa. Desde la Revolución Industrial, la riqueza se ha convertido en mucho más importante en el conflicto militar. Esto da a los grupos sin estado una mayor posibilidad de éxito que antes, dado el indudable hecho de que el libre mercado promueve el crecimiento económico más eficientemente que una sociedad controlada por el estado.

¿Pero qué pasa con el problema del oportunista? Hummel mantiene que no descarta completamente la acción colectiva: puede superarse si la gente tiene suficiente compromiso con la justicia de su causa. Joseph Stromberg lo expresa bien:

Respecto de los “oportunistas”, la independencia de Estados Unidos lo explica. Si los hubiéramos dejado, nunca habrían luchado. Hummel lanza un gran “¿Y qué?” rothbardiano ante el problema. Apunta que sin oportunismo la civilización no existiría (p. 237).

Bassani y Lottieri responden de forma diferente. Rechazan la teoría de la conquista del estado, así como otras explicaciones que postulan una enorme antigüedad para el estado. Muy al contrario, afirman que el estado empezó solo cuando la Edad Media llegó a su fin. Hasta entonces la gente no sufrió esa torva evolución, una autoridad centralizada manteniendo un monopolio de la fuerza a lo largo de un territorio nacional.

Muchos libertarios no han apreciado este punto, dicen, porque han estado demasiado influidos por Franz Oppenheimer y sus seguidores. Estos escritores contrastan los medios económicos de obtener bienes y servicios, que benefician a todos los dedicados a ellos, con los medios políticos, el que algunos toman por la fuerza bienes a otros.

El contraste es sin duda muy útil, pero Bassani y Lottieri encuentran en él una fuente de errores. Los medios políticos no deben hacerse equivalentes al estado. Pensar lo contrario hace de cada bandido un estado. Aunque el estado puede ser una banda criminal, no toda banda criminal es un estado.

Una vez que entendemos los orígenes del estado, ¿no se hace más fácil nuestra tarea de resistencia a éste? Ya no tenemos que ver al estado como fijo e inamovible. Si no existió siempre, tenemos alguna esperanza de eliminarlo.[2]

Si la historia no nos obliga a aceptar la necesidad del estado, ¿qué pasa con la teoría política? Hobbes argumenta que sin un estado, los individuos se encontrarían en constante conflicto. Con el fin de evitar la “guerra de todos contra todos”, ¿no deberíamos todos entregar nuestras armas al soberano que así nos protegería? Hans Hoppe encuentra este argumento menos que convincente:

[Según Hobbes] para instituir una cooperación pacífica entre ellos, dos individuos, A y B, necesitan a una parte independiente, S, como juez y pacificador último. (…) Es verdad que S hará la paz entre A y B, pero solo para poder él mismo robarles más rentablemente. Sin duda S está mejor protegido, pero cuando más protegido está, menos protegidos están A y B ante los ataques de S (p. 336).

Hobbes no demuestra que el soberano mejore el estado de naturaleza.

El excelente apunte de Hobbes golpea el centro de la justificación hobbesiana del estado, pero se repite la objeción anterior. Incluso si el estado actúa como depredador, ¿no se necesita para la defensa contra otros estados?

Aquí debemos recurrir a argumentos de la teoría económica. Se alega frecuentemente que la defensa nacional es un “bien público” que el mercado no puede atender en cantidad adecuada. Tanto Larry Sechrest y Walter Block discrepan de esta ortodoxia. ¿Por qué deberíamos pensar que la defensa en un bien único que debe proporcionarse en una base igual para todos los residentes en una nación? “No es imposible ni excluir a los que no paguen ni es cierto que poner una persona adicional bajo el paraguas de seguridad no coste recursos adicionales” (p. 323). Con su habitual estilo imaginativo, Block ofrece numerosos ejemplos ingeniosos para apoyar su desafío a la opinión habitual.[3]

Si estos autores tienen razón, una sociedad anarcolibertaria podría ofrecer defensa de una forma completamente adecuada. Joseph Stromberg refuerza la defensa con un punto esencial. En modo algunos se deduce que una sociedad libre para defenderse eficazmente deba igualar los hinchados gastos del estado Leviatán.

Supongo que estados mínimos y anarquías pueden arreglárselas sin bombas nucleares, misiles de crucero, bombarderos invisibles y “sistemas” caros apropiados para la conquista del mundo o la intervención universal. Respecto de la “estructura de fuerza” de la mera defensa, creo que veríamos una cruda combinación de milicias y “empresas aseguradoras” (tal vez no tan mutuamente exclusivas como pensamos) recurriendo a una guerra de guerrillas basada en la masa, aunque fuera organizada in extremis por quien sea (p. 237).

El argumento a favor de la defensa libertaria se basa en dos puntos. Primero, una sociedad libertaria tendría un programa mucho menos ambicioso que el de los estados en el mundo contemporáneo. Murray Rothbard, con su característica incisividad, deja claro los límites drásticos de las circunstancias en las que se justifica la guerra. En concreto, no hay un mandato universal para imponer una buena sociedad en todo el mundo: las naciones deben ocuparse de sus propios asuntos.

Una variante especialmente peligrosa de la política a la que se opone Rothbard desea extender la democracia a todos sin excepción. Como documentan exhaustivamente Erik von Kuehnelt-Leddihn y Gerard Radnitzky, es una receta para el desastre. Las democracias, plenas de superioridad moral, tienden a entablar guerra sin límite que ignoran las limitaciones humanas.

Guido Hülsmann lleva el argumento un paso más allá. Igual que la expansión del estado es pecado mortal incluso en la búsqueda de “buenos” objetivos políticos en el exterior, debe evitarse el uso del poder del estado para realizar reformas internas. Indica que el liberalismo clásico de los siglos XVIII y XIX fracasó porque recurrió a la fuerza para imponer los objetivos que sus defensores consideraban deseables. “En lugar de poner coto al poder político, [los liberales clásicos] simplemente los cambiaron y centralizaron” (p. 379). Por el contrario, los libertarios tendrían que confiar en la secesión pacífica.

Segundo, como destacan tanto Stromberg como Hülsmann, hay buenas razones para pensar que si una sociedad libertaria se encuentra siendo víctima de una invasión, una guerra de guerrillas resultaría ser una respuesta exitosa. Stromberg concluye:

Empezamos con la evidencia de que la defensa tiene ventaja. (…) Y una vez que el pueblo se dedique a tácticas de guerrilla derrotándoles aumenta la relación entre atacantes y defensores a entre 4 a 1 y 6 a 1 o superior. Una “pacificación” y ocupación exitosas pueden requerir una superioridad de 10 a 1 (pp. 235-236).[4]

Este libro revolucionario nos obliga a deshacernos de las suposiciones sobre defensa que casi todos damos por sentadas. La idea de que solo el estado puede ofrecer una defensa adecuada no es sino un mito estatista, tal vez el más pelirgroso de todos.

Este artículo fue publicado por primera vez en Mises Review, Primavera de 2004, Volumen 10, Número 1.

[1] Gordon Tullock da una versión bien conocida de este argumento en The Social Dilemma (Center for Study of Public Choice, 1974).

[2] Bassani y Lottieri nos suficientemente amables como para citarme como un ejemplo de alguien que adopta la definición libertaria usual, y errónea, del estado. Pero yo he pretendido contrastar la nociónd e estado de Weber como agencia monopolística de fuerza con la opinión de Van Creveld de que el estado es una entidad independiente, distinta de la personalidad del gobernante. No creo haberme implicado en la opinión de que cualquier uso de los medios políticos suponga un estado.

[3] Además de su detallada y convincente crítica del argumento de que la defensa es un bien público, Block atribuye gran importancia a otra consideración. Afirma que es inconsistente lógicamente que el estado afirme protegernos mientras él mismo viola derechos, por ejemplo, mediante los impuestos y la prohibición de agencias rivales. La aportación es excelente, pero no demuestra que sea contradictorio afirmar que el estado proteja a toda la gente de todos menos de sí mismo.

[4] Elaine Scarry argumenta en un estilo similar que la gente, actuando espontáneamente en respuesta al peligro, puede ser mucho más eficaz que las disposiciones públicas de defensa. Ver su Who Defended the Country? (Beacon Press, 2003).

Contra el ataque preventivo

euribe — Sun, 19 Jun 2011 08:43:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 30 de septiembre de 2009)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/3746.

[Defend America First: The Antiwar Editorials of the Saturday Evening Post, 1939-1942 • Garet Garrett • Prólogo de Bruce Ramsey • Caxton Press, 2003 • 285 páginas]

Durante las décadas de 1920 y 1930, una mayoría de los estadounidenses empezó a creer que nuestra implicación en la Primera Guerra Mundial había sido un terrible error. Se suponía que la guerra había hecho un mundo seguro para la democracia, pero el fascismo, el comunismo y el nacionalismo agresivo estaban a la orden del día n Europa. En un esfuerzo por prevenir futuras implicaciones en conflagraciones europeas, el Congreso aprobó una legislación de neutralidad estricta.

Hacia el final de la década de 1930, los estadounidenses afrontaban una cuestión crucial. ¿Obligaría a los americanos el creciente poder del régimen nazi a alterar el reciente compromiso con la neutralidad? La cuestión no podía evitarse una vez que Gran Bretaña y Francia decidieron en 1939 resistir los intentos de Hitler de revisar los tratados de Versalles y Locarno en favor de Alemania. La guerra empezó en Europa el 3 de septiembre de 1939, cuando Hitler rechazó los ultimátums británico y francés de que detuviera su invasión de Polonia.

Garet Garrett, un importante crítico del New Deal de Roosevelt, argumentó brillantemente a favor de continuar con la neutralidad estadounidense. Garrett, durante los años decisivos de 1940 y 1941, fue el redactor principal de editoriales del Saturday Evening Post, una de las revistas estadounidenses más populares por aquel entonces. Bruce Ramsey ha reunido muy útilmente una selección de artículos de Garrett de este periodo y uno un poco anterior.

Una forma de defender la neutralidad estadounidense era argumentar que Hitler no era ningún peligro para Estados Unidos. Garrett rechazaba decididamente esta línea de pensamiento. Tal y como lo veía, el régimen nazi había creado una máquina militar de poder sin parangón. Esto bien podría generar problemas serios para Estados Unidos. En un editorial del 6 de julio de 1940, Garrett decía:

Ha aparecido una nueva y temible potencia, una potencia ofensiva movida por una insaciable hambre de tierra, insensible a ningún derecho, salvo el derecho del poder. No amenaza a esta país con su invasión: al menos, no por ahora. Sí amenaza al hemisferio occidental por designios económicos y políticos en los países latinoamericanos y, para nosotros, esto es un hecho ominoso. Pero el principal aspecto de lo que ha pasado es que el mundo está en un estado de desequilibrio. (p. 51).

Si esta es la opinión de Garrett, ¿no encuentra inmediatamente una dificultad? Si a Alemania le mueve “una insaciable hambre de tierra”, ¿no debería actuar Estados Unidos para contener a este poder maligno? Si es así, ¿no debería abandonarse la neutralidad? Cualesquiera que hayan sido los errores de Gran Bretaña y las naciones aliadas con ella, ¿no interesaría a Estados Unidos ofrecer a las fuerzas contra Hitler toda ayuda posible?

Lo decisivo de la opinión de Garrett es negar que una respuesta adecuada a Hitler requiriera ayuda militar a los Aliados. Muy al contrario, Estados Unidos debía hacer sus fronteras inexpugnables a ataques:

En todo el mundo (…) solo hay un pueblo capaz de crear un poder defensivo igual al nuevo poder de agresión aterradora que ha destruido la base de la paz internacional y la civilización. Somos ese pueblo. (…)

Somos la nación más cercana a la autosuficiencia de los tiempos modernos, todo un imperio, poseyendo bastante de prácticamente cualquier cosa esencial. (…)

Nuestro poder productivo es igual al de toda Europa, y puede aumentarse, hasta donde sabemos, sin límites. (…)

Finalmente, al estar entre dos océanos, nuestras ventajas militares en el sentido militar son tales como para darnos grandes ventajas naturales ante cualquier agresor. (pp. 58-59).

Los defensores de la intervención estadounidense en la guerra podían haber contestado a Garrett así: “Tal vez Estados Unidos pueda hacer lo que dices. ¿Pero por qué deberíamos retirarnos a una Fortaleza Estados Unidos? Si como reconoces, Alemania nos amenaza, ¿por qué no deberíamos ayudar a quienes ya están luchando contra el Tercer Reich y su Führer?

Garrett se anticipó por completo a esta objeción y en su respuesta demostraba ser mejor economista que sus críticos. Si Estados Unidos enviara armas a otros países, ¿no debilitaría esto nuestras propias fuerzas? Los intervencionistas solo pensaban en los beneficios que la ayuda ayudaría a conseguir, pero ignoraban el hecho de que quitar a Estados Unidos sus armas nos debilitaría, tanto más cuando Estados Unidos no había construido aún defensas seguras. En suma, Garrett, al contrario que sus críticos, entendía completamente el concepto de coste de oportunidad.

Si resultara que privar a esta país de armamentos y enviarlos a Europa en un momento en que nuestro poder existente de defensa fuera lamentablemente inadecuado (…) hubiera sido un trágico error (…) entonces el líder que lo hubiera hecho podría desear que su página en el libro de la fama rechazara recibir tinta, pues se escribiría de él que en su apasionado celo por salvar a la civilización en Europa había olvidado a su propio país. (p. 56).[1]

Garrett complementaba este argumento con otro punto. ¿No se dan cuenta los intervencionistas de que si arman a un bando en la guerra, el enemigo lo consideraría un acto hostil? Roosevelt, desde su notable discurso del Chicago Bridge en octubre de 1937, había hablado de la necesidad de “poner en cuarentena” a los agresores. ¿Pero cómo podía hacerse “sin guerra”, como prometían los intervencionistas? Garrett acusaba a sus oponentes intervencionistas de buscar una vitoria barata sobre las potencia del Eje. Lucharían otros, mientras que Estados Unidos se aseguraría sin un baño de sangre el fin de la amenaza alemana.

Para Garrett, esta forma de actuar era insensata y cobarde a la vez. En junio de 1940, la Armada acordó la compra de bombardeos estadounidenses para Francia, una venta que Garrett afirmaba que nos habían metido en la guerra.

Supongamos que estuviéramos en guerra y que un gobierno que ha sido neutral en las formas, pero no en el sentimiento, abriera repentinamente sus arsenales a nuestro enemigo, exactamente como hemos abierto el nuestro a los Aliados.

¿Lo consideraríamos un acto de guerra? Lo haríamos. (pp. 55-56).

No es solo que la conducta no neutral de Roosevelt generara riesgo de represalias de Alemania, sino que también mostraba una falta de fibra moral. Si los alemanes eran realmente nuestros enemigos, deberíamos asumir la batalla nosotros mismos en lugar de confiar en que otros dieran sus vidas en nuestro nombre.

Los intervencionistas raramente buscaban enfrentarse directamente a la poderosa retórica de Garrett, pero un defensor de Roosevelt suficientemente osado como para hacerlo, podría haber replicado así: “Tu defensa es demasiado exclusivamente estratégica. Aunque tuvieras razón, ¿qué pasa con la dimensión moral de la guerra? ¿No tenemos un deber de luchar contra el mal, aunque no haya llegado aún a Estados Unidos?”

Nuestro objetor imaginario está muy equivocado: Garrett no ignora la dimensión moral. Para él, la preservación de Estados Unidos como civilización independiente era un imperativo categórico. Una cruzada mundial contra el mal no podría tener éxito y pondría en peligro nuestra contribución única al mundo:

Son derrotistas quienes desarrollan la bella idea de que si Estados Unidos mostrara ahora su fortaleza en el mundo, en lugar de mantenerlo egoístamente para sí mismos, el principio del mal puede contenerse. (…) Supongamos que hubiéramos recuperado a Europa para la democracia y el principio del mal hubiera sido contenido. ¿Qué deberíamos hacer con la paz? ¿Dejársela a Europa? Ya lo hicimos una vez [sin éxito]. (…) ¿Deberíamos quedarnos como policía? ¿O deberíamos venir a casa y estar listos para volver para arreglar lo que vaya mal? (pp. 138-139).

Es evidente que Garrett había aprendido las lecciones de la inútil cruzada de Wilson.

Lo esencial del alegato de Garrett fue constante desde el principio de la guerra en Europa hasta Pearl Harbor, pero cuando Roosevelt siguió implacablemente el camino de la guerra, apareció otro asunto: Garrett y sus compañeros no intervencionistas había expuesto hábilmente su caso y sus oponentes no estuvieron remisos a seguir con su propio punto de vista. ¿Quién debería decidir entonces qué curso de acción debería seguir Estados Unidos?

Para Garrett, la respuesta era evidente: el pueblo estadounidense, a través de sus representantes en el Congreso. Por desgracia, Franklin Roosevelt tenía otras ideas. Maniobró gradualmente para meter en la guerra a Estados Unidos, al tiempo que profesaba sus intenciones pacíficas. El Congreso no era para él más que un pequeño obstáculo, a eludir o ignorar si rechazaba obedecer sus peticiones.

La política de Roosevelt de dictadura ejecutiva continuó y extendió su conducta a los asuntos internos. Garrett que hacía tiempo que era uno de los más fieros críticos del presidente en este asunto, destacaban un devastador reconocimiento de Roosevelt:

Mientras recibía en su mano de una Congreso obediente los nuevos instrumentos de poder [en 1936], el propio Mr. Roosevelt decía notablemente: “En las manos de un gobierno del pueblo, este poder es sano y adecuado”, en malas manos, añadía “pondría cadenas a las libertades del pueblo”. (p. 101).

¿Pero no podría el pueblo estadounidense, si quiere, repudiar a Roosevelt y a todas sus obras? Si los republicanos hubieran nominado a presidente a un decidido no intervencionista como el Senador Robert Taft, la elección de paz o guerra habría dependido de los votantes. Pero no lo hicieron, eligiendo en su lugar, bajo misteriosas circunstancias, a Wendell Wilkie. Éste defendía, como Roosevelt, una política no neutral de ayuda a los aliados, el engaño a los votantes de la “ayuda sin guerra” no valió para nada.

Garrett explicó así lo esencial de este asunto, con su estilo inimitable:

Cuando pensamos qué debe considerarse en la decisión [sobre si Estados unidos debería defender a Gran Bretaña y sus aliados], quién tendría que luchar y morir por ello, de quién es el país, podríamos pensar que con todos los hechos indicados, podría dejárselo al pueblo. ¿Fue así? ¿Lo votó? (p. 123).

Por cierto que lo que apunta Garrett, socava su sorprendente defensa del servicio militar. Aunque Garrett entendía bien que el servicio militar era un paso hacia el totalitarismo, pensaba que se necesitaba para construir las defensas estadounidenses. ¿No requería la naturaleza extraordinaria de la situación en Europa acciones drásticas?

Tal vez sí, pero ¿por qué no podían los estadounidenses en edad militar decir el asunto por sí mismos presentándose voluntarios? Garrett utilizaba un argumento peculiar de Woodrow Wilson de que el sistema de voluntarios “no era científico”. Hasta donde puedo entender, la opinión es que el reclutamiento permite que los hombres se utilicen eficientemente, como desee el mando central.

Con los voluntarios, las fuerzas armadas deben confiar sin sistema en los que aparezcan en las oficinas de reclutamiento. Pero este argumento ignora el hecho de que los voluntarios pueden registrarse para futuras llamadas, de la misma forma que los reclutas. En el contexto de su magnífica defensa de la libertad, el lapsus de Garrett es un fallo menor.

Garrett apuntaba que una vez que Roosevelt obtuvo la reelección, se quitó la máscara. Aunque había prometido durante las elecciones que nos mantendría lejos de “guerras extranjeras”, tres meses más tarde decía que Estados Unidos nunca aceptaría un paz dictada por agresores.

Garrett comentaba:

“Nosotros” somos el pueblo, mirando fijamente de repente al hecho de que hemos asumidos la responsabilidad última e ilimitada (moral, física y financiera) del resultado de la guerra en tres continentes, de la supervivencia del Imperio Británico y de la completa destrucción de Hitler. (p. 161).

Si el pueblo estadounidense no aceptaba este amplio y ambicioso mandato, ¿qué importaba? Roosevelt, como Woodrow Wilson antes que él, se veía como el hombre indispensable que guiaría a Estados Unidos como le viniera en gana.

[1] La importancia de este asunto para los no intervencionistas ha sido destacada por Justus Doenecke, Storm on the Horizon (Rowman and Littlefield, 2000). Vean mi reseña en The Mises Review, Verano de 2000.

Ayn Rand y el objetivismo

euribe — Thu, 12 May 2011 16:48:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 11 de mayo de 2011)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/5276.

Ayn Rand polariza a la gente. Para sus enemigos, era una persona cruel que predicaba la despreocupación por otros. Uno de sus críticos dice que era “una inquietante ignorante de todos los problemas interesantes de la ontología, la epistemología o la lógica”.

Por el contrario, sus seguidores la califican como una de las principelas filósofas de todos los tiempos. Su sistema de objetivismo desarrollaba y extendía las ideas de Aristóteles y representa el máximo nivel de la razón alcanzado hasta ahora.

¿Es correcta alguna de ambas visiones o es mejor ver a Rand desde otra perspectiva? En este curso, propongo examinar algunas de sus doctrinas distintivas. ¿Qué quería decir con la primacía de la existencia sobre la consciencia? ¿Son correctas las conclusiones de largo alcance que deduce del principio de identidad acerca de la causalidad y la naturaleza de la necesidad? ¿Tiene razón en que el principio de identidad reclama ateísmo? También recibirán atención sus opiniones acerca de la percepción de los sentidos y como adquirimos ideas.

En ética, es por supuesto famosa por su defensa del egoísmo y dos lecciones examinar sus argumentos en este aspecto. También se considerarán las críticas de sus opiniones realizadas por otros filósofos, incluyendo a Robert Nozick y Michael Huemer. Compararé su aproximación a la ética con las de Mises y Hayek.

Rand fue una de las más famosas defensoras de una sociedad libre del siglo XX y explicaremos sus ideas acerca del gobierno. Nos ocuparemos de sus razones para rechazar el anarquismo y de su defensa de la propiedad intelectual. Compararé sus opiniones sobre el anarquismo con la de Murray Rothbard. También repasaré la obra del objetivismo sobre política exterior y la moralidad de la guerra.

No soy objetivista, pero no intento en el curso defender una teoría filosófica propia que compita con ésta, aunque no es un secreto que mis opiniones políticas son rothbardianas. Por el contrario, quiero evaluar los argumentos que presentó. El curso está diseñado principalmente para quienes quieran aprender lo esencial del pensamiento de Rand, pero animo a los objetivistas y a otros que ya tengan opiniones consolidadas sobre Rand a apuntarse al curso y debatir conmigo. Pocas actividades son más divertidas que las discusiones filosóficas.

El curso consiste en seis lecciones semanales empezando el 16 de junio:

Metafísica y epistemología
Metafísica y epistemología
Ética
Ética
Filosofía política: los derechos y el Estado
Filosofía política: propiedad intelectual, política exterior y la moralidad de la guerra.

Habrá pruebas semanales y un foro de preguntas para cada lección.

Apúntese hoy mismo.

El desastre llamado New Deal

euribe — Sat, 30 Apr 2011 13:10:00 GMT

Por David Gordon. (Publicado el 9 de diciembre de 2008)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/3234.

[New Deal or Raw Deal? How FDR's Economic Legacy Has Damaged America • Burton Folsom, Jr. • Threshold Editions, 2008 • Xvi + 318 páginas]

A los lectores de The Mises Review no les sorprenderá descubrir que Folsom considera al New Deal como un fracaso. Sin embargo, incluso los familiarizados con libros como The Roosevelt Myth, de John T. Flynn, encontrarán valioso el libro de Folsom. Folson aporta nuevos e importantes argumentos.

Su veredicto contra el New Deal es difícil de discurrí: los niveles de desempleo al final de la década de 1930 seguían en los niveles de la depresión. En mayo de 1939, el Secretario del Tesoro, Henry J. Morgenthau Jr., uno de los mejores amigos de Franklin Roosevelt, testificaba ante la Comité de Formas y Medios de la Cámara: “Digo que después de ocho años de esta Administración, tenemos tanto desempleo como cuando empezamos (…) Y un enorme déficit a enjugar” (p. 2). Cuando hablaba, el desempleo excedía el 20%. Además, y aquí Folsom ha asimilado la investigación pionera de Robert Higgs, ni siquiera el inicio de la Segunda Guerra Mundial acabó con la Depresión. Es verdad que se acabó el desempleo, pero fue a causa del reclutamiento. A falta de esta esclavitud militar, hay todas las razones para pensar que Roosevelt habría continuado luchando con el desempleo.

Un defensor acérrimo de Roosevelt podría intentar dos respuestas a esta acusación. Podría argumentar que Roosevelt no llegó suficientemente lejos: a pesar de su reputación radical, Roosevelt solo adoptó a regañadientes la prescripción keynesiana de aumentar el gasto público. Roosevelt si gastó realmente mucho en programas públicos, pero esto debe compararse con sus aumentos en impuestos. Cuando se toman juntos ambos, el estímulo que proporcionó a la economía del desembolso del New Deal fue menor del necesario para restaurar la prosperidad. William Leuchtenburg, uno de los más influyentes historiadores del New Deal, apoya esta postura.

“El caos que se había producido antes de que Roosevelt asumiera el cargo”, argumenta Leuchtenburg, “era tan grande que ni siquiera las medidas sin precedentes del New Deal fueron suficientes como para reparar el daño”. (…) Algunos historiadores dicen que FDR debería haber realizado más gasto en déficit durante la recesión de 1937. (p. 12).

Folsom rechaza sabiamente este argumento. Se basa en una falacia familiar, expuesta clásicamente por Frédéric Bastiat en el siglo XIX y Herny Hazlitt en el XX. El gasto público no ayuda al empleo, ya que los impuestos desplazan al gasto e inversión privados. Folsom cita apropiadamente a Hazlitt a este respecto:

“Todo dólar de gasto público debe provenir de un dólar de impuestos”, destacaba Hazlitt. Si la WPA construye, por ejemplo, un puente de 10 millones de dólares, “el puente tiene que pagarse con impuestos (…) Por tanto”, observaba Hazlitt. “por cada trabajo público creado por el proyecto de puente se ha destruido un trabajo privado en algún otro lugar (…) Lo único que ha pasado, como mucho, es que ha habido un desvío de trabajos a causa del proyecto. (p. 84).

Por supuesto, los keynesianos tienen lista una respuesta. Dirán que los inversores, debido a su pesimismo acerca del futuro, no habrían gastado por sí mismos el dinero que se lleva el gobierno en impuestos. En su lugar, lo habrían atesorado; el el dinero hubiera permanecido en manos privadas, el aumento en el empleo habría sido menor del que se produjo bajo los beneficiosos auspicios de Washington.

Folsom se ocupa adecuadamente de este bulo keynesiano. Si los empresarios fueron reticentes a invertir, fue en gran parte precisamente por la actitud antiempresas de la administración Roosevelt. Roosevelt apoyó tipos fiscales confiscatorios, así que no sorprende que los inversores fueran reacios a emprender nuevos proyectos. Tenían buenas razones para pensar que si hubieran tenido éxito, Roosevelt se habría apropiado de sus beneficios para sus propios y dudosos planes. Las encuestas a empresarios realizadas en 1939 hacen evidente esta reticencia.

Por ejemplo, en marzo de 1939, el AIPO [American Institute of Public Opinion] preguntó a una muestra nacional: “¿Piensa que la actitud de la administración Roosevelt hacia las empresas está retrasando la recuperación empresarial?” Más del doble de encuestados dijo “si” frente a los que dijeron “no”. (p. 248).

Por desgracia, hay un fallo en la defensa de Folsom. Su argumento, así presentado, es sólido, pero ¿qué pasa si el gobierno sencillamente aumenta la oferta monetaria? En ese caso, los defensores del intervencionismo afirmarán que los nuevos trabajos creados por el gobierno generan un aumento neto del empleo.

Para refutar esto, necesitamos la teoría austriaca del ciclo económico. El gasto público, si tiene lugar a través de la expansión de crédito bancario, sin tiene “éxito”. Generará otro auge creado artificialmente. La recuperación así generada ocasionará a largo plazo problemas económico incluso peores, una vez que el nuevo auge colapse a su vez. Tampoco una política de mayor expansión monetaria pospone indefinidamente el desastre. Al final, la confianza de la gente en el sistema monetario disminuirá y aparecerá la hiperinflación.

Folsom, aunque no ciego ante el peligro de la inflación, ignora la teoría austriaca. En su relato la continua severidad de las depresiones que empezaron en 1929, destaca correctamente los malignos efectos del arancel Smoot-Hawley. Sus tipos extraordinariamente altos restringieron mucho el comercio, no solo restringiendo las importaciones, sino asimismo por los aranceles recíprocos impuestos por otras naciones. Pero no dice nada en absoluto acerca de la visión austriaca, es decir, que la expansión del crédito bancario durante la década de 1920 fue la cusa principal del crash de 1929.

Muy al contrario, sigue a Milton Friedman y la Escuela de Chicago en lamentar la contracción de la oferta monetaria por parte de la Reserva Federal.[1] Parece no conocer la visión austriaca. No cita a Hayek o Mises al hablar del ciclo e ignora la extraordinaria The Great Depression, de Lionel Robbins. (El hecho de que Robbins rechazara erróneamente su propio libro no debería hacernos reticentes a beneficiarnos de su análisis). Incluye sólo una referencia a America's Great Depression, de Rothbard, y es en conexión con Herbert Hoover y la RFC (p. 276, nota 18).

Pero no voy a enterrar a Folsom, sino, principalmente, a alabarlo. Un de sus mejores hallazgos es que los programas del New Deal fueron financiados en buena parte por los pobres. A instancias de Roosevelt, se fijaron impuestos internos sobre muchas cosas de consumo popular y éstos recayeron de forma especialmente dura sobre los pobres. “En los primeros cuatro años de la presidencia de Roosevelt, los ingresos por impuestos internos excedieron los de los impuestos de la renta y de las sociedades” (p. 126). (Aunque no creo correcto llamar “regresivos” a los impuestos internos, como hace Folsom. Todos pagan el mismo tipo, no se grava más a los pobres).

No es con mucho la única forma en que los programas del New Deal dañaron a los pobres. A los negros les fue muy mal bajo Roosevelt, el supuesto gran ejemplo de liberalismo moderno ilustrado. Las leyes de salario mínimo resultaron ser un bloque contra el que se estrellaban los esfuerzos de los negros por encontrar trabajo. Estas leyes impedían a los empresarios infravalorar a los sindicatos ofreciendo salarios más bajos a miembros no sindicalizados. Como los negros sufrían la exclusión de muchos de los sindicatos poderosos, en la práctica estaban excluidos. Por cierto que Roosevelt permitía a los sindicatos violar alegremente los derechos de propiedad privada: las sentadas, es decir, la apropiación y ocupación forzada de la propiedad de un empresario eran para él algo correcto. En la famosa sentada de la United Auto Workers de Walter Reuther contra General Motors, ni el “Gobernador Frank Murphy de Michigan no el Presidente Roosevelt estaban dispuestos a apoyar echar a los huelguistas de la propiedad de GM” (p. 120).

A Roosevelt no le preocupaban los efectos de sus programas en los negros. De hecho, hizo poco por apoyar los derechos civiles: por ejemplo, no apoyó la legislación antilinchamiento. Hacerlo le podía hacer ganar el antagonismo de importantes congresistas sureños. A pesar de su aparente indiferencia hacia los negros, Roosevelt obtuvo el apoyo de muchos miembros de la comunidad negra, en parte debido a gestos públicos cuidadosamente calculados por parte de miembros de su administración. Sin embargo muchos negros prominentes se dieron cuenta. Roosevelt desairó a Jesse Owens tras el triunfo de éste en los Juegos Olímpicos de Berlín de 1936 y desde entonces Owens hizo campaña contra él. Joe Louis envió un telegrama de apoyo a Wendell Willkie en las elecciones de 1940: “‘Gana por KO’ telegrafió Louis” (p. 210).

Folsom se ocupa adecuadamente de una objeción a su tesis anti-Roosevelt. Si las políticas de Roosevelt fueron un fracaso tan completo, ¿por qué fue reelegido? En 1936, ganó aplastantemente al candidato republicano, el Gobernador Alf Landon de Kansas. Además, ni siquiera el partidario más opuesto a Roosevelt puede negar la popularidad del presidente.

En parte, dice Folsom, la respuesta reside en el gran encanto personal de Roosevelt. Incluso sus oponentes, como el eminente periodista Arthur Krock, caían bajo su influjo. Krock explicó una vez a Roosevelt por qué iba a dejara de asistir a las conferencias presidenciales: “Me gusta usted tanto que cuando voy a escribir sobre el evento, no puedo ser imparcial” (p. 223).

Pero Folsom tiene una explicación más profunda. Roosevelt manipulaba los programas de bienestar para ganar votos. Los oficiales de WPA estaban bastante dispuestos, si hacía falta, a retorcer brazos con el fin de ganar votos para el presidente y sus apoyos en el Congreso. Más en general, bajo el experto consejo de Emil Hurja, el ayudante principal del Director General de Correos James Farley, se realizaban encuestas para indicar dónde podía obtenerse más ventaja con los patrocinios y prebendas.

Folsom aprovecha aquí un libro olvidado desde hace tiempo: Who Were the Eleven Million?, de David Lawrence, fundador y editor del US News & World Report. A través de un análisis condado a condado de las elecciones de 1936, Lawrence demostraba que el votar a Roosevelt variaba en proporción a los patrocinios y trabajos concedidos. A veces puede trazarse con detalle la forma en que actos concretos de beneficencia política trasladaban a los votantes al campo demócrata. Los republicanos estaban atrapados. Con el partido fuera del poder, no podían igualarse a Roosevelt como dispensadores de favores. Podían hasta cierto punto probar el camino de la virtud, denunciando las tácticas de Roosevelt tal y como eran, pero esta táctica no podía llevarse demasiado lejos. Hacerlo corría el riesgo de perder a los votantes que se beneficiaban de la generosidad del gobierno. Así, Landon prometía mantener el pago a los granjeros bajo la AAA, comprometiendo de forma fatal sus denuncias de Roosevelt por manipulación política del bienestar.

Folsom pone un gran énfasis en el personaje de Roosevelt y el presidente sale realmente bastante mal parado. Los políticos difícilmente son conocidos por su honradez, pero incluso juzgado por los bajos estándares del grupo, Roosevelt era un mentiroso. En un discurso en las elecciones de 1920, cuando se presentaba a vicepresidente por los demócratas, Roosevelt afirmaba falsamente haber redactado la constitución de Haití. Cuando se le descubrió, afirmó incluso no haber hecho nunca esa declaración, aunque numerosos testigos declararon que lo hizo. Folsom podría haber mencionado también la acusación de acuerdos dudosos contra la Warm Springs Foundation de Roosevelt para víctimas de la polio. (Folsom sí menciona este proyecto, pero dice poco de él).

El presidente no se hizo más honrado con los años. Aunque había prometido mantenerse neutral en la pelea entre Alben Barkley y Pat Harrison por el liderazgo de la mayoría en el Senado, se inclinó de forma decisiva por Barkley, que ganó la votación 38-37.[2] Como consecuencia, convirtió al popular Harrison de un gran defensor del New Deal a su enemigo.

Roosevelt tenía asimismo una insaciable sed de poder. Aunque las elecciones de 1936 dieron a los demócratas una abrumadora mayoría en el Congreso, no era suficiente para él. Buscó purgar a quienes no estuvieran completamente a favor de su programa. En particular, no podía perdonar a quienes se atrevieron a oponerse a su fracasada propuesta de intervenir en el Tribunal Supremo. Se opuso a congresistas demócratas veteranos e influyentes, favoreciendo en su lugar a recíen llegados más flexibles. Uno de sus favoritos fue Lyndon Johnson, cuyos posteriores esfuerzos por llevar el New Deal a Vietnam del Sur no fue en absoluto un éxito). En la mayoría de los casos, los esfuerzos de Roosevelt fueron inútiles. El una vez dominante Roosevelt, a pesar de sus indudables dotes políticas, se encontró en una posición política mucho más débil a finales de la década de 1930 de lo que lo había estado en 1936. Roosevelt se había extralimitado.

La búsqueda de poder de Roosevelt y su desdén por la crítica tuvo un lado siniestro. Utilizó las agencias del gobierno, especialmente el FBI y hacienda, para acosar a sus oponentes políticos. Así, a instancias del presidente, se puso en marcha una investigación de evasión de impuestos contra el antiguo Secretario del Tesoro Andrew Mellon, aunque se sabía que no tenía fundamente, por parte de Elmer Irey, el jefe de la unidad especial de inteligencia de Hacienda. Robert Jackson, que ordenó la investigación de Mellon, fue más tarde elevado al Tribunal Supremo. Mellon acabo siendo absuelto. Tan pronto como Jesse Owens y Joe Louis criticaron a Roosevelt, empezaron investigaciones sobre ellos en Hacienda. Los lectores de este libro bien documentado verán a Roosevelt con desagrado.[3]

David Gordon hace crítica de libros sobre economía, política, filosofía y leyes para The Mises Review, la revista cuatrimestral de literatura sobre ciencias sociales, publicada desde 19555 por el Mises Institute. Es además autor de The Essential Rothbard, disponible en la tienda de la web del Mises Institute.

[1] Es posible apoyar la visión austriaca de la causa de la Depresión rechazando al tiempo la política monetaria de la Fed una vez que empezó la Depresión por abiertamente deflacionista, pero es muy improbable que Folsom adopte esta postura. Para una crítica de la ortodoxia de Chicago, ver Murray Rothbard, America's Great Depression, y Melchior Palyi, The Twilight of Gold.

[2] No puedo resistir la tentación de contar la historia de la muerte de Barkley. En un discurso de 1956, dijo: “Prefiero ser un servidor de la Casa del Señor que sentarme en los asientos de los poderosos” y momentos después murió de un ataque al corazón.

[3] Parece haber una errata en el texto en la página 306, nota 38. Folsom se refiere a una carta de Arthur Sears Henning a Herbert Hoover, aparentemente sobre el plan de intervención en el Supremo y da las gracias a Gary Dean Best por llamar su atención hacia esta carta, pero la carta no se menciona en el texto que la acompaña.